Batı Sorunu

I. BATI SORUNU

İslam-Osmanlı Gözüyle Batı

XVIII’inci yüzyılda Osmanlı devletinin Batı devletleriyle politik ve ekonomik ilişkilerinin başlangıçları üç özellik gösterir:

(1) Değişme ve kalkınma çabaları, bu devletlerin siyasal çatışmalarına karıştırılmıştır;

(2) Batıya dönme ondan etkilenme, ya hep tersine ya da zamansız olmuştur;

(3) Batıya dönüş, içeride reform yapma zorunluklarından kaçınmak için ya da bundan kaçınılamayınca Batıya dönüş “denize düşenin yılana sarılması” cinsinden olmuştur.

Bu nedenler sürdükçe Batılılaşma bu devletlerden birinin uydusu olma koşulları içinde biçim almıştır. Bu özellikleri kendinde toplayan ilk dönem, Türkiye’nin dünyanın yeni gidişinden ayrı kalan bir imparatorluk bozuğu haline gelişi ile başlamıştır.

Batılılaşma tarihi Osmanlı devletini, Batının eskiden beri ilgili olduğu bir yerde, yakındoğu bölgesinde bulmuştur. XVIII’inci yüzyıl başında bu ilgileniş eskisinden daha kuvvetli bir hale gelmişti. Batı güçlenişi, yeni ekonomik, siyasal gelişmelerle Osmanlı düzeninin her yanını yıkabilecek bir aşamaya gelmişti.

Batı ile bizim aramızda başlayan karşılıksızlık halinin ilk ipuçlarını bu durum karşısındaki devlet adamlarının Batı anlayışı bize verir. İki sözcük bu anlayışı iyi özetler: “kafir” ile “frenk” sözcükleri. Bu sözcüklerin biri Araplardan, öteki Rumlardan kalmadır; Osmanlıların kendi uydurmaları değil.

Hıristiyan Dünyası Olarak Batı

“Kafir” kavramı Osmanlı devletine XVI ncı yüzyıl başlarında dünyayı Müslüman-Kafir diye ikiye ayıran Arap ortodoksisinin üstün gelmesiyle yerleşmişti. Bunu, Rumlardan gelen “frenk” kavramı tamamladı. ¹ 

Osmanlı devletinin gerileme döneminde Batı demek “frenk kafirliği” demek olmuştur. Devletin kültür işleri (din, bilim, edebiyat işleri) kafir düşmanlarının; siyasal işleri de frenk düşmanlarının, Fenerli Rumların elindeydi.

Bu iki kavramın gerdiği perde yüzünden XVIII’inci yüzyıla kadar eskiden Batı ile olan ilgiler kesildi. Orada olup biten dini, teknolojik, ekonomik, bilimsel gelişmelere karşı mutlak bir ilgisizlik gelişti.

Halbuki, Batının din rengi değişmiş, ticaret ve merkantilizm devletleri kurulmuş, siyasal, ekonomik alanlarda da büyük değişiklikler olmuş, Batı kendi dışındaki dünyaya yayılmağa bile başlamıştır.

Bu gelişmeler sonucunda Batı Avrupa’daki değişikliklerin harekete getirdiği güçler Osmanlı İmparatorluğu’nu etkilemeye; onun düzenini bozmaya başlamış; onu da yeni bir düzene geçmeye zorluyordu. Fakat, Batıdakinin tersine, bütün çabalar yeni bir düzene doğru gelişme biçiminde değil, bozuluştan önceki eski düzene yönelme biçiminde oluyordu. Bu tutum XVIII’inci yüzyıl başına kadar sürdü.

İşte, devlet adamları uzun süredir zorlandıkları reformları eski düzene dönme şeklinde başaramayacaklarını kavradıkları zamandır ki nihayet Frenklere döndüler. Bunların eski kafirlerden farklı olduklarını sezmiş, hatta üstün yanları bulunan bir uygarlıkları olduğunu anlar gibi olmuşlardı. Bunu, ilk döndükleri Frenk devleti olan Fransa’ya bakışlarında görürüz.

II. UYDULAŞMA AŞAMALARI

Fransa Uyduculuğu

XVIII. yüzyıl Fransa’sının Yakındoğu’daki rolü, şimdiki Amerika’nın rolüne benzer bir roldü. Avrupa’nın en kudretli devleti idi. Osmanlı devleti çok geçmeden bu devletin bir peyki haline geldi. Kurulan dostluk, diplomatik ve askeri plandan öteye geçemedi. Çabalar, Batı uygarlığının yeniliklerini kavrayarak, bunları uygulamanın yollarını bularak ekonomik ve kültürel yaşama yeni bir yön vermek olmadı. Reformları yapma işi bir yana bırakılarak, Fransa’nın diplomatik isteklerine göre, onun askeri yardımlarından faydalanma umuduyle, Moskof yenme amacı haline çevrildi. Çünkü o zaman bu ülke de Batılılaşmada ilerlemiş, Avrupa diplomasisinde önemli bir devlet olma yoluna girmişti. Toplumsal reformlar yolunda girişilmek istenen her şey, bu Frenk- Moskof kavgasına sürüklenmenin yarattığı olaylar arasında padişahtan vezirlere, ulemadan derebeylere kadar bütün güçlerce sabote edildi. III. Selim reformlarının sonucu da böyle oldu.

Bu tutumun sonucu, kafirlik Batısı görüşünün daha da güçlenmesi oldu. Batıya, Batılılaşmaya karşı ilk tepki, şeriatçılık tepkisi olarak o zaman başladı. Bu şeriatçılık tepkisi ta ulusçuluk tepkisinin çıkışına kadar devam etmiştir.

Batı açısından da gerçek amaç Osmanlı devletinin düzelmesine yardım etmekten çok, onun kalkınamayacağına inandıkları ya da bunu Fransa’nın çıkarlarına aykırı buldukları için biraz yardım yaparak imparatorluğun belirli yerlerini kendi ellerine geçirinceye kadar Moskofları oralara sokmamaya çalışmak için onlara biraz direnme gücü vermekti. İşin ters bir yanı da, Fransız diplomasisinin gerçek amacının bu olduğunu Batıcılardan ziyade gericilerin görebilmiş olması, bunun etkisi altında Batılılaşmaya şiddetle karşı gelmeleri, reformcuların “gavurlara satılmış” kişiler olduğunu halk arasında yaymaları oldu.

Batının Türklere karşı bu çeşit davranışı, o zamandan beri değişmemiş, bir gelenek olarak kalmıştır. O zamandan beri Batının Türk toplumunun Batılılaşmasıyle ilgili olduğu zamanlar olmuşsa bu, yalnız ilgilenen Batı devletlerinin kendi çıkarlarıyle ilişkili işlere Türkleri sokmak şeklinde kendini gösterir, fakat bu işlerde daima Türklerin kendileri asıl hedefin kendisi olduğunu meydana çıkardı.

İlk Batı yardımının ekonomik ve toplumsal kalkınmaya hiç bir faydası olmadı. Tersine, yarattığı karışıklıklar yüzünden kalkınmaya zararı bile oldu; yardımın askeri yanı bile ters sonuçlar veriyordu.

XIX. yüzyıl başına gelindiği zaman Osmanlı devleti hemen hemen ordusuz bir devlet haline gelmiş bulunuyordu, bunca askeri yardıma karşılık, yardımın diplomatik sonuçları da benzer sonuçlar veriyordu. Moskof tehlikesini yokedemedikten başka, İngiliz-Fransız rekabetini de çekti. Bütün bunlara ekli olarak hesapta olmayan ağır masraflara, mali bunalımlara da yol açtı. Eriyen altın stoklarının yarattığı para değeri düşmesine, fiyat fırlamalarına çare olarak vezirler şamdanları bile eritmeye başladılar. Böyle bir zamanda hiç bir Batı devletinden, ne Fransa’dan ne de o zaman para babası olan Hollanda’dan beş para bile alınamadı; çünkü ileri sürülen koşullar çok ağırdı.

Günün birinde, Fransızlar Osmanlı topraklarında orduları, bilginleri ve Napolyonları ile çıkagelince III. Selim’in XIX. yüzyıl başında Batı uyduculuğunun sonuçları bir skandal halinde iyice ortaya çıktı. Devlet ne yapacağını, halka ne diyeceğini bilemedi. Osmanlı devletinin topraklarına hücum edip onun bir parçasını işgal eden ilk Batı devleti, onun Batıdaki ilk dost Fransa oldu! O zaman Osmanlı devletinin ilk resmi ittifak aktettiği devlet de onun geleneksel düşmanı sayılan Rusya oldu! ² 

Frenk Batısı ile ilk tanışmanın ulaştığı bu gülünç sonuç, denize düşenin yılana sarılması politikasının ilk perdesidir. Halk arasında Batıcılığın ihanet, “gavurlaşma” demek olduğu kanısı da o zamandan başlamıştır. Uyduculuk Batıcılığının böyle rezaletle sonuçlanması halkoyunda o kadar derin bir karışıklık ve şaşkınlık yaratmıştı ki zamanın aklı başında yazarları bile olup bitenleri doğru dürüst anlatamıyorlar, sap derken saman diyorlar. O zamanın olaylarını anlatan tarih yazarı Asım bu işleri yorumlamak için uğraşır, en sonunda onları Fransız uyduculuğuna bağlayarak şöyle der: “Bütün bunlar, benlik duygusundan yoksun; çıkar düşkünlerinin, kendilerini dost diye inandıran Frenklerin fikirlerini benimsemeden oldu.” Bütün suçu İslâm şeriatından ve Osmanlı geleneklerinden ayrılmada bulur.

Uydulaşmanın ikinci perdesi İngiltere’nin ortaya çıkmasıyle başlar. Buna geçmeden önce azıcık durup bir iki noktaya işaret edelim. Batı ile ilişkilerdeki zamansızlık, karşılıksızlık dediğim yanı anlamak için bir noktayı belirtelim. Fransız uyduculuğu yılları içinde gerçekte asıl dönülüp bakılmağa değer Batı ülkesi İngiltere idi. O zaman Fransa’nın bile en ileri düşünürleri model olarak İngiltere’ye bakıyorlardı. Biz krallık Fransa’sına bel bağladığımız zamanların sonucu olarak, Batının tarihinde yeni bir dönem açacak olan “Devrim Düşünü”nün farkında bile olmadık. Az çok bir şeylerden haberleri olanlar Voltaire’cilik diye bir şey tutturmuşlardı. Son zamanlarda Rusya’da devrim oldu diye Avrupalıların dediklerine bakarak, hatta daha ileri giderek, “ne aile var ne ahlak; her şey hayvanlık” diyenlerimiz gibi, bunlar da Fransız Devrimi ve düşünü için, “dini yıkıyorlar; kiliseleri yakıyorlar; insanlığı hayvanlaştırıyorlar” gibi sözlerle birdenbire Hıristiyanlık ve kilise aşıkı kesilmişlerdi. Bu yüzden bu Devrim sonrası düşünüşünün toplumsal ve siyasal fikirlerinden düşünürlerimizin ancak yarım yüzyıl sonra, yani şimdi, sözünü edeceğimiz İngiltere uyduculuğunun sonuçları görülmeğe başladığı zaman Yeni Osmanlıların Tanzimat’a tepki yaptıkları yıllarda, haberi olabilmiştir.

İngiltere Uyduculuğu

Napolyon savaşlarının Rusya yönünden İngiltere yönüne dönmesi Osmanlı İmparatorluğu’nu parçalanmaktan kurtardı. Ancak, bu savaşların ardından ortaya zamanın en güçlü devleti Büyük Britanya devleti çıkmıştı. Büyük devletler dünyaya hükmedecek kudrette oldukları zaman zayıf devletler için büyük bir tehlike olurlar. Fransa ile İngiltere arasındaki savaşmaların Türkiye sahnesinden uzaklaşması ile mümkün olan bir tarafsızlık siyaseti sayesinde Mahmut II, Osmanlı devletini yok olmaktan kurtarmış, kimi reformlar bile başarmıştı. Çok geçmeden İngiltere’den dış yardım alma şeklinde başlayan siyaset, daha önce Fransa ile olduğu gibi gene, Tanzimat’ta uyduculukla sonuçlandı.

Bu devlet şimdi onsekizinci yüzyıl Fransa’sından daha da tehlikeli bir dünya kudreti olmuştu. Buna karşılık, asıl şimdi Fransa dönülüp bakılacak, tanınacak, kendisinden çok şeyler öğrenilecek Batı ülkesi olmuştu. Kendisi de reform sıkıntıları içinde; edebiyatı zamanın en büyük eserlerini yaratıyor; ayrıca Alman ve Amerikan ilmi de delikanlılık adımlarını atıyorlar; ikisi de yarının büyük teknolojik devrimlerini yapmağa hazırlanıyorlar. Fakat biz, hiç oralı değiliz. Batının bu gelişmelerinden haberimiz yok. Viktorya İngiltere’sinin geri milletleri sömürmeden gelen servetlere dayanan bayat, tutucu, verimsiz, geri fikirlerinin kırıntılarıyle reform yapmağa kalkıyoruz. Reşit Paşa düşündüğü reformları bile İngiltere başbakanı Palmerston’a danışarak kararlaştırıyor. Palmerston’un görüşü şöyle: “Anayasalı bir rejim size gerekli değil; Hıristiyan tab’aya özgürlük verin, yeter. Sizin asıl muhtaç olduğunuz şey askeri yardımdır.” Bunu da sağlamayı vadediyor, yalnız ordunun başına İngiliz ya da Polonyalı kumandanlar konmasında ısrar ediyor. Örnek bir İngiliz uydusuyuz; Osmanlı İmparatorluğu’nun egemenlik bütünlüğü ancak böyle bir siyasa ile sağlanabilirdi. Bizim de İngilizlerin Hindistan’a yerleşmelerinde küçük bir hizmetimiz geçti. 1857’de Hindistan’da İngilizlere çok korkulu günler yaşatan bir isyan çıkmıştı. İsyanda Müslümanların önemli bir rolü vardı; çünkü isyan başarılırsa sağ olan son Moğul hükümdarı etrafında Hindistan birleşerek, İngilizler kovulacaktı. Abdülmecit halife olarak dost İngiltere elçisine Hint Müslümanlarına seslenen bir ferman verdi; bunda “İngilizler Müslüman dostudur, size iyi bakacaklar” diye özetlenebilecek nasihatler veriyordu. İsyanın felaketle sonuçlanmasında yalnız bunun rolü olmuş değildir elbet; ancak, Hindistan’ın kurtuluş savaşında Müslümanlarla Hindular arasındaki ayrılma o zamandan başladı. Müslümanlar bağımsızlık davasını bırakarak hilafet davası peşine düşmüştüler. İsyanın kanlı bir şekilde bastırılmasından, Moğul hükümdarının sürgün edilmesinden sonra Hindistan, İngiliz İmparatorluğu’nun bir parçası oldu. Kraliçe Viktorya, Osmanlı halifesinin de yardımıyle Hindistan imparatoriçesi oldu. O zamanki padişahın halifeliği İngilizlerin işine yarayacak ölçüde kalıyordu. İçeride, Batı uygarlığı yanlısı hükümdar olarak gözüküyordu. Viyanalı özel doktorunun anılarında anlattığına göre, Avrupa dergilerinden kestiği şimendifer resimlerini çerçeveleterek karşısına geçer, “Benim de böyle şimendiferlerim olsun isterim” diye yabancılara isteklerini anlatırdı. O zaman İngiltere’nin, adı eski harflerle “kanin” yani köpek dişi şeklinde yazılan Canning adında ısırıcı bir elçisi vardı. Babıali’de ısırdığını koparır, paşaları titretirdi.

İşte onun aracılığı ile İngiliz uygarlığından edinilen faydalar şunlar oldu: Kırım Savaşı, borçlanmalar, Osmanlı Bankası, Berlin Muahedesi, Kıbrıs’ın verilmesi ve nihayet “Düyun-u Umumiye” egemenliği. Abdülmecit’in istediği şimendiferler de çok geçmeden geldi. Fakat İngiliz endüstri ve tekniğinden, biliminden ve kü1türünden edinilmiş, uygulanmış, öğrenilmiş bir şey gelmedi. Yalnız Namık Kemal’in, kavanozu dışından yalamak cinsinden, Londra’da iken gördüğü medeniyet tasviri kalmış, edebiyatımıza bunun şöyle hafif bir serpintisi olmuştu. O da Kemal’in tumturaklı lafları arasında edebiyat örnekleri kitaplarında boğuldu.

Demek ki bir daha dönülmeyecek yere dönülmüş; dönülecek, bakılacak yerlere dönülmemiş, bakılmamış. O sıralarda bizim gibi Batı uygarlığına dönmüş olan Japonlar ise büsbütün başka yollardan gidiyorlar, bambaşka metotlar kullanıyorlardı. Bizden daha sonra başladıkları halde, ondokuzuncu yüzyılın sonunda bir endüstri memleketi haline geldiler. Batı uyduculuğu politikasının düşün alanındaki yankılarını ileride ayrıntılı olarak tartışacağız; bunun modern uygarlığı anlamada nasıl ağır yanılmalara sebep olduğunu daha iyi göreceğiz. Orada hem Batılılaşma siyasasının uydulaşma ile neden sonuçlandığını, hem de Batılılaşma dediğimiz olgunun aslında hangi sorun olduğunu ele alacağız.

Alman Uyduculuğu: Meşrutiyet Dönemi

Tanzimat döneminden sonra buraya kadar kısa çizgileriyle gördüğümüz uyduculuk modelinin Batıcılığın tersine, zamansız, karşılıksız yanları Meşrutiyet’le hızlanmağa başladı. Tanzimat’ın bütün ekonomik kalkınma girişimleri liberalizm siyaseti yüzünden iflas etmişti. Bir sürü devlet yatırımı yapılan işler yüzüstü bırakılmış ya da yabancı sermayeye devredilmişti. Bunların yol açtığı yoksullaşma çok geçmeden Tanzimat modeli Batıcılığa karşı yeni bir tepki daha yaratmıştı. Bu tepkinin gücü iledir ki Abdülhamit dönemi açılmıştı. Fakat Batı medeniyetçilerinin açtığı kapılar bu dönemde gene de ardına kadar açık kaldı. Abdülhamit rejimi polis ve hafiye örgütleri ile, dine dayanarak Batı uygarlığının yapacağı etkilere karşı Türk toplumunu soyutlama (tecrit etme) derdine düşmüştü. “Satılık ülke” rejiminin bütün gerekleri asıl o zaman en korkunç şekilleriyle gerçekleşti.

Halbuki, bunların yaptığı yıkımları ne Meşrutiyet’in gelmesi önleyebildi, ne de son çare olarak o zamanın en kükreyen devleti Almanya’nın uydusu olmak. Bu uyduculuktan da “Alman irfanı” diye bir alay hezeyan, Almanya’daki popüler yazarların yaydığı kan, ırk, dünya egemenliği gibi ne kadar zırva varsa hafızalarda ancak bunlar kaldı. Ne Alman endüstrisinden, ne biliminden, ne sanat ve felsefesinden bir iz.

Bu uyducu modeli Batıcılığın Türk toplumunu ne hale getirmekle sonuçlandığı, daha dün denecek kadar yakın olan bu dönemin olayları hepimizin bildiği bir şeydir. Bunun yarattığı yarısömürge olma halinden bütün Batı emperyalizmine karşı, başta o eski dostlar, Fransa ve İngiltere olmak üzere hepsinin birleştiği bir Batı cephesine karşı Kurtuluş Savaşı verilmeden kurtulmak mümkün olmadı, verilecek başka hiç bir şey kalmamıştı.

Tarihimizde Batıcılığın bütün hikâyesi bu denli kısa değildir. Fakat bundan sonra anlatacağımız daha ayrıntılı yanların hepsi bu uyduculuk Batıcılığının genel temeli ve fonu içinde cereyan ettiği, ondan boyuna etkilendiği için önce bu fonu bu denli kısa, genel çizgileriyle belirtmek gerekti.

Şimdi Batılılaşma ve Batıcılık meselelerinin diğer yanlarını ve onlarla birlikte ulusçuluk fikir ve akımlarının virajlarını ayrı ayrı ele alıp inceleyebiliriz.

III. UYDUCULUĞA KARŞI SAVAŞ

Ulusal Bağımsızlık Savaşı

Osmanlı İmparatorluğu’nun l720’den 1920’ye kadar süren iki yüzyıllık Batı politikası, yani son dakikada denizde boğulmaktan kurtulmak için bir Batı devletinin politikasına sarılmak güdümünü onun aynı Batı devletlerinin elinde parçalanması, bölüşülmesiyle sonuçlandı.

Bu imparatorluğun idarecileri onun temel unsuru olan Türk toplumunda, modern dünyanın gereklerine uygun hiçbir reform yapmadıkları için bu siyasete sarılmışlar; bu siyasete sarıldıkları için hiçbir reform yapamamışlar; yapmağa kalkıştıklarını da gerçekleştirememişlerdir. Bu yüzden, bu fasit daire içinde denize düşenin yılana sarılması siyasetini güde güde nihayet yılanların içinde kaybolup gittiler.

Bununla, Türk toplumunun zararı bir imparatorluk kaybetmiş olmak değildi; çoktan beri bu imparatorluk zaten onun olmaktan çıkmıştı. Bu imparatorluğun asıl sömürücüsü, Türk toplumunun sömürüldüğü bu imparatorluk kaynaklarına elkoymuş olan Batının ileri ekonomisiydi. Kayıp sadece bir İmparatorluk olsaydı, bu, belki bir kazanç bile sayılabilirdi. Önemli olan nokta şudur ki, bu imparatorluğun yıkılması tarihi, Türk toplumunun sefalete düşmesi, büsbütün geriliğin dibine gömülmesi tarihidir. Bunun için, Türk toplumunun sorunlarını ele alırken boyuna bu imparatorluğun tarihine dönmekten kendimizi kurtaramıyoruz.

İlk Batıcılık politikasından kurtuluş, Batı devletlerinin pençesinden topyekun bir kurtuluş savaşı vermeden mümkün olmamıştır.

Emperyalizm Olarak Batı

Ulusal Bağımsızlık Savaşı, devlet adamlarına politikada Batıya karşı tutumunun ne olacağını gösterecekti. Savaşın verdiği en büyük ders, Batı denen şeyin emperyalizm denen bir yanı olduğunu anlatması olmuştur. Osmanlı İmparatorluğu, Batı uyduculuğu politikası ile kendini Batının karşısına o şekilde koymuştu ki, Batı onun karşısında emperyalizm denen güç oldu. Demek ki, Türk toplumu Batıdan bağımsız durumda kalmadıkça Batı onun karşısına mutlaka bir emperyalizm şeklinde çıkacaktır. Bu bir ekonomik zorunluktur. Bunun en tehlikeli yanı modern çağ uygarlığına kendi yapısını uygulayacak şekilde değiştirmek imkanını yitirmesidir. Batıdan bağımsız olmayan hiçbir geri kalmış toplum Batılılaşamaz, ilerleyemez; ister reform ister devrim yoluyle kendine yeni düzen veremez; sele kapılmış bir saman çöpü gibi sürüklenir durur.

Ulusal bağımsızlık, üstün ekonominin egemenliğine girmiş toplumu askeri ve siyasi güçle onun hükmünden kurtarmak, ona kendini ilerletme olanaklarını sağlayacak ortamı hazırlamaktır. Geri kalmış toplumların Batılılaşmasını isteyen Batılılar aynı zamanda bunlara karşı gelmekle çelişikliğe düşmektedirler. Sadece bir sınıfın zengin olmasıyle bütün toplumun ekonomice kalkındığını sanan yerli ilerigelenleri de bunu kavrayamazlar; bunu kavrayamamakla o kadar sözünü ettikleri ulusçuluk davasının kendisini baltalamaktadırlar. “Yerli/yabancı” ikizine gerçek ulusseverlerin şiddetli tepki göstermesi bundandır.

Tekrar edelim: Ulusal Kurtuluş Savaşı’nın verdiği ders şuydu:

Türkiye ancak Batıya rağmen Batılılaşabilir! Türkiye Batıya karşı gelmedikçe ondan bağımsız olamayacak, kendini de düzeltemeyecekti.

Kurtuluş Savaşı’nın getirdiği görüş, Türkiye’nin kendi toplumsal gelişme ihtiyaçları için Batı uygarlığına düşman olması görüşü olamazdı. Biliyoruz ki, Kurtuluş Savaşı yıllarında “manda” isteyenler yanında bir de bu görüşün tersini güdenler vardı. Ünlü “tek dişi kalmış canavar” benzetişi bu anlayışta olanların görüşünü yansıtır. Bunlar kurtuluş savaşının pençeleştiği canavarın modern uygarlık anlamındaki Batı olduğu sanısında idiler; Kurtuluş Savaşı’na bu uygarlığı benimseme hastalığından bir kurtuluş mucizesi gibi bakıyorlardı.

Demek ki daha böyle bir savaş içindeyken Türk düşünü çok önemli, anlamı iyi kavranmazsa çok tehlikeli olabilecek bir ayırım yapmanın, yeni bir Batı anlayışını kavramanın eşiğinde bulunuyorlardı. Şimdiye kadarki “Hıristiyan dünyası olarak Batı”, “Avrupa devletleri olarak Batı”, “emperyalizm olarak Batı” anlayışlarından sonra “çağdaş uygarlık olarak Batı” kavramının üstün kavram haline gelişiyle karşılaşıyoruz.

O zamanın aydınlarının bunu yapmakta ne kadar güçlük çektiklerini; bir kısmının kavramı çok ileri götürüp soysuzlaştırdığını; bir kısmının da tersine ondan adım adım uzaklaştığını; Türk düşününün Batıcılık ve Ulusçuluk gibi birbiriyle ilişiği kalmamış iki yöne ayrıldığını göreceğiz.

Gerçi “çağdaş uygarlık olarak Batı” kavramı sözünü ettiğimiz dönemden çok önce çıkmıştı; ancak, onun ciddiye alınması ve yön vericilik rolünü oynaması Kurtuluş Savaşı’ndan sonradır. Ulusçuluk kavramı da daha önce çıkmıştı; fakat bu iki görüş ancak bu dönemde karşı karşıya gelmiş; ilk kez o zaman Atatürkçülükte uzlaşabilmişlerdir. İlk kez Kurtuluş Savaşı döneminde Türkiye’nin baş davasının Batıcılık ya da ulusçuluk değil, toplumsal devrimcilik davası olduğu anlaşılmıştır. Ancak o zaman Batıcılık ile ulusçuluk yeni bir anlam kazanır. Bugün bile yeterince anlaşılamamış olan bu yanı kavrayabilmemiz için düşün geçmişimizde bir dolaşmaya çıkacağız.

IV. ÇAĞDAŞ UYGARLIK OLARAK BATI

Uygarlık Kavramı

Düşünüş tarihimizde, Avrupa’da bizdekinden farklı, örnek bir sistem olduğu anlamında Batı görüşü Tanzimat’ta doğmuştur. Gerçi, bundan en aşağı yüzyıl önce, Avrupa’da farklı bir “uygarlık” olduğu sezilmeğe başlamıştı.

Fakat o, henüz bir “din birimi”ne özgü ayrıcalıklar toplamı olarak görülüyor; bir “uygarlık bütünü” olarak görülmüyordu.

Avrupa’nın kendisinde de, aşağı yukarı aynı dönemde, “Hıristiyanlık Dünyası”, “Hıristiyanlık Birliği” gibi kavramlar yerine “Uygarlık” kavramının kullanılması yeni başlamıştı. “Civilisation” terimi önce Fransızcada, az sonra İngilizcede 18. yüzyıl ortalarında kullanılmağa başlandı. Bu terim Fransızca sözlüklere 1766’da, İngilizceye 1772’de girmeye başladı. Ondan önce, Reformasyondan sonraki dönemde bile hâlâ “Hıristiyan Birliği Dünyası” kavramı kullanılıyordu. Örneğin, İngiliz filozofu Bacon gibi modern çağ düşünüşünün öncüsü sayılan bir düşünür yazılarında Türklere (Müslümanlara) karşı bir Hıristiyan Haçlı Savaşı açılması gereğini ciddi ciddi tartışıyordu. Alman filozofu Leibniz, Avrupa hükümdarlarının birbiriyle savaşıp Hıristiyan Birliği’ni bozmalarını önleme düşüncesiyle zamanın Fransa kralı için, Osmanlı İmparatorluğu’nun bölüşülmesi konusunda ayrıntılı bir proje bile tasarlamıştı.

Ancak XVIII. yüzyıl sonlarına doğru, Avrupa’yı bir din birliği olarak görme alışkanlığı kaybolmaya başladı. Avrupa’nın bir bütün olarak ayrı bir “uygarlık” olduğu bilinci gelişmeye başladı. Onun dışındakilerin de ayrı birer uygarlık oldukları, o zaman düşünülmeğe başladı.

Buna benzer bir şekilde, bizde de o yüzyılda Avrupa’da ayrı bir sistem olduğu kabul ediliyorsa da o, gene de Frenk hatta kimilerince bir kafir uygarlığıydı. Böyle bir görüşle dönülen Batı politikasının verdiği sonuçları gördük. Bu dönemde bu uygarlıktan gelen şeylerin hepsi ya yüzeyde kaldı, ya da olumsuz tepkiler yarattı. Tarih yazarı Asım’ın o kadar çattığı Frenkleşmiş, Frenk siyasal fikirlerini benimsemiş kişilerin, Fransız devrimine karşı doğan ve ta 1830’lara kadar süren devamlı gericilik karşısında seslerini hiç duymuyoruz. Ancak kimi görünüşlerle böylelerinin bulunduğunu sezebiliyoruz. Bu, bize bu “Frenkleşmişler” makulesinin ne kadar az olduğunu ya da ne kadar önemsiz, etkisiz olduğunu gösterir. Bir “Batı uygarlığı” kavramı henüz yoktur. Osmanlı camiasındaki Hıristiyan halklar bile kendilerini henüz daha Batı uygarlığından saymıyorlardı.

Avrupa’da bir Batı uygarlığı olduğu görüşü Napolyon savaşlarından sonra, özellikle “buhar”ın gelmesiyle XIX. yüzyılın ilk yarısında başlar. ³  Bugün atom ya da feza uygarlığı bize ne demekse bu buhar uygarlığı da Tanzimat döneminde o demekti.

Buhar gücü, dünyayı Müslüman-Hıristiyan ayırımı olarak görenlerin üstünlük bilincini allak bullak etti. Kolayca tahmin edebiliriz, bugün atom uygarlığına kıyasla nerede isek, o dönem de buhar gücü uygarlığına kıyasla orada idi.

Bu karşılaşmanın en önemli etkisi, Avrupa’da bizdeki yöntemlerden ayrı yöntemlerle yürüyen bir uygarlık olduğunun anlaşılması oldu. Bu kavrayış, yeni bir terimle “medeniyet”, hatta Fransızca “civilisation” teriminin karşılığı olarak eski yazıyla “sivilizasyon” biçiminde yazılan bir sözcükle kendini gösterir. Daha önemlisi, bu “sivilizasyon”un örnek (mergûb) görüşünün doğması oldu.

Yeni anlayışın iki özelliği vardı: Avrupa uygarlığına karşı imrenme, bugün medenilik saydığımız tüketim maddelerinden ziyade, yaşayış biçimine, yöntemlere ve prensipleredir. Bugün çoğumuza göre, Batılılaşmış olmak Batının tüketim ekonomisinin kapışıcısı, çöplenicisi olmaktır. Bundan ayrı, buna üstün bir görüşün Tanzimat’ta ortaya çıkmış olmasının nedeni, sanıma göre, bir yandan Avrupa uygarlığının henüz bugün olduğu kadar, kişinin (özellikle kadın kişilerin) başını döndürecek, ağzının suyunu akıtacak çeşitte ve bollukta tüketim eşyası uygarlığı haline gelmemiş olması; öte yandan da, onu görenlerin çoğunda henüz bu eşyaya karşı iştahların kabarmamış olması, belki de nasıl kullanılacaklarının henüz öğrenilmemiş olmasıdır. Gelen tüketim eşyası (1830 yıllarında bile makarnadan ayakkabıya kadar çok şey gelmeğe başlamıştı) henüz bizde elle de yapılabilecek şeylerdi.

Tüketim eşyasının hayatta, özellikle dış görünüşlerde etkileri yavaş yayaş hızlandı. Ahmet Vefik Paşa gibi aklı az çok ekonomiye yatık birinin yerli malı kullanma yolundaki çabaları bir antikalık olarak görülmekten öteye gidemedi. Daha o zamandan, Batı etkisi altında kalmış halklar arasında Türkler bile dış görünüşte değişmeye başladılar. O dönemden sonra, pantalon, fes, kılık-kıyafet, sakal-bıyık “devrimleri” sürüp gitti. Japon, Rus, Hint toplumlarındaki etki, bu ölçüde olmamış ya da buna fırsat vermemişlerdir. Bugün çatal bile Hint, Japon toplumlarına iyice yerleşememiştir.

Tanzimat’ta bu “dış görünüş devrimleri” yapan tüketim eşyasından ziyade Batı uygarlığının başka bir yanı, daha etkileyici bir yan olmuştur. O zaman Avrupa’da görülen teknolojik uygarlık geniş ölçüde üretim ve sermaye eşyası yaratmakta yoğunlaşmıştı. Vapurlar, demiryolları, binalar, caddeler, fabrikalar, üniversiteler, limanlar, köprüler gibi. Yeni teknolojik uygarlığa yabancı olanların asıl gözünü kamaştıran, onlara Namık Kemal’in dediği gibi “veleh ve hayret” veren en çok bunlardı.

İkinci farkına vardıkları önemli yan, sivil yaşam, yönetim kural ve ilişkileri, kanunların uygulanması, özellikle kamu hizmetlerini yapan yepyeni bir bürokrasinin doğması gibi yanlardı. Bunlar, bu uygarlığı gerçekten ayıran, o zaman başka hiç bir yerde eşi olmayan yeniliklerdi. Bunları gören ya da uzaktan farkedenler, “biz ‘uyuyormuşuz’” demekten kendilerini alamıyorlar; bunların damdan düşer gibi hemen oluverdiğini sanıyorlardı. Avrupa’daki bu uygarlığa verilen adla “medeniyet” Avrupa’da bir rejim, bir sistem anlamına gelmeye başladı. “Medenileşmek”, “Avrupalılaşmak” demek olacaktı.

Buhar döneminin yeni Avrupa’sının uygarlığı da henüz modernliğinin balayında idi. Asıl büyük davalar, sınıf çatışmaları, ulusçuluk, sömürgecilik savaşları, ulusal ekonomi yarışmaları henüz Doğulu gözlemcilerin seçebileceği keskinlikte değildi. Kilise sindirilmiş, faydacılık, maddecilik, müsbet bilim ve fen kafası üstünlüğünü kurmuştu. Avrupa’ya gidenler için Avrupa uygarlığı kusursuz, ideal bir uygarlıktı.

Tanzimat döneminde bu uygarlığı görenler ya da varlığını uzaktan öğrenenler hayranlık duygularını tutamamakta haklı idiler. Halbuki Fransız Devrimi dönemi onlara bir yıkım dönemi gibi gözükmüştü. O devrimle şimdi görülen teknoloji uygarlığı arasında bir ilişki olduğunun hiç farkında değillerdi. Osmanlı düşününde bir çeşit “bellek kaybı” hastalığı dönemi olan o dönem her şeyin koptuğu, devrildiği, yıkıldığı; birbirine girdiği bir dönemdi. Böyle bir dönemden çıkanlar şimdi kendilerinin gerçekten ne denli geri kaldıklarını yavaş yavaş sezmeye başlıyorlardı. “Geri kalmış olma” duygusu o zamandan başlar. “Terakki”; (kalkınma) kavramı da o dönemde gelmiştir. Avrupalılaşma, başka bir deyimle medenileşme, daha önceki dönemlerdeki gibi bir Avrupa devletinin eteğine sarılma anlamındakinden farklı bir iş olmalıydı.

Tanzimat’ın “Sivilizasyon” Anlayışı

Fakat uzun bir koma halinden kalkıp ansızın yeni Avrupa uygarlığı ile karşılaşmanın Türk gözlemcilere hazırladığı kötü bir sürpriz vardı. Yeni Avrupa uygarlığında şimdi Osmanlı uygarlığı ya da Türk toplumuna karşı bambaşka bir görüş vardı. Bunda, XVIII. yüzyılın Batı uyduculuğu yıllarında zirvesine varan Türk düşmanlığı gibi bir düşmanlık, Tanzimat’ın özellikle ilk döneminde yoktu. Hatta iyi gözle bakanlar yeni Batı uygarlığının gidişini beğenmeyen, akla dayalı bir uygarlık düzeni isteyenler, hayalciler vardı. Örneğin, Fransız Saint-Simoncular II. Mahmut’un reformları ile ilgilenenler olmuştu. ⁴  Reşit Paşa zamanında Fransız filozofu Auguste Comte, Tanzimat reformlarından büyük umutlara kapılmıştı; Paşaya yazdığı mektuplarda, pozitivizm esaslarına göre reformlarını yaparsa dünyada ilk pozitivist toplum kurma şerefini kazanacağını bildiriyordu. Paşa ona cevap verdi mi bilmiyorum; ancak kesin olan şey, Tanzimatçıların Avrupa uygarlığını yeterli görmeyen bu hayalci sosyalistlerin ne istediğini anlayacak durumda olmadıklarıydı. Avrupa “sivilizasyonu”nun toz kondurulacak bir yanını görmüyorlardı. Bu çeşit gruplar dışında olanlar arasında Osmanlı devletine, Türklere karşı sadece bir umursamazlık, ya da onun altında yeni uygarlığın geri kalmış uygarlıklan şimdiki görüşüne benzer bir görüş vardı. Halbuki geçen yüzyıllarda Avrupalılar (İtalyanlar, Avusturyalılar, Fransızlar, İngilizler) Osmanlı sisteminde kendilerini ilgilendiren üstün yanlar olduğuna inanıyorlardı ve bu yanları anlamağa çalışıyorlardı.  5 Osmanlı devlet adamları da XVIII. yüzyıla kadar Avrupa’nın diplomatik sorunlarında yeri olan adamlardı. Kimi sorunlar onlarsız çözümlenemezdi. Kendilerini Avrupalı saymamakla beraber, Avrupa işlerini bilirlerdi.

XVII. yüzyıl Avrupa’ya kapanış yüzyılı oldu. XVIII. yüzyılda geçen bölümde gördüğümüz uyduculuk başladı. XIX. yüzyıla gelince Osmanlı devleti ve Türk toplumu Avrupa işlerinde “cim karnında bir nokta” oldu.

Avrupa artık, Osmanlı ya da İslam uygarlığını yalnız Avrupa uygarlığının dışında görmekle kalmıyor, kendi uygarlığının yanında onun varlığını bile yersiz buluyor. Bu anlayışta “uygarlık dışı” diğer toplumlar gibi müzelik bir şeye bakış gibi bir bakış var. Tanzimatçıların anlayışında olduğu gibi onların düşünüşünde de “medeniyet” ile Batı uygarlığı aynı şeydir. Ondan olmayan her devlet ya da toplum medeniyet dışıdır. Batı uygarlığı, Türkler hakkındaki bu yargısını, bütün İslam, bütün Doğu dünyasına da uyguluyordu. Türklerin, Müslümanların, Doğuluların değişemeyeceğine, medeniyete giremeyeceğine inanılıyordu.

Demek ki Doğu ile Batı arasındaki zıtlık sadece temel prensiplerde ayrı olmakla birlikte her birinin kendine göre gene de bir uygarlığı olması farkı değildir. Şimdi dünya ikiye ayrılıyor: biri Batı uygarlığı, diğeri onun dışında kalan insanlık. Çeşit düşünürler kendi alanlarına göre bunları düzenledikleri aşamalara bile yerleştiriyorlar. “Medeniyet” yani Batı uygarlığı değişebilme, ilerleyebilme gücüne dayanır; onun dışındakiler değişemeyiş, olduğu yerde duruş ilkesine dayanır. Birinin motoru “ilerleme”, “değişme”; ötekinin temeli gelenektir. Yüzyılın ortalarında Batı düşünüşünün en önemli kavramı “evrim”, daha yükseğe doğru gelişme kavramıdır. Onun dışındaki toplumların evrim olanağı olmadığına inanılır.

Yüzyılın ortalarına doğru Avrupa’yı görenler de aynı şeyin iki uygarlık arasındaki zıtlık olduğunu sezmeye başladılar. Tanzimat’a karşı gelen tepkinin bir kolunun temsilcisi olan Namık Kemal gibi olanlar, bundan ileriye doğru bir adım bile attılar. Hem Batılılardan hem Tanzimatçılardan farklı olarak bu değişmez sanılan toplumlardaki insanların da değişebileceği sonucuna vardılar. Bunda Avrupa uygarlığının genişlemesinin rolü olacağını bile sezdiler. Eski sistemin kilit kavramı olan “nizam” (düzen) kavramını bırakıp “terakki” (ilerleme) kavramını buldular. Düşünüşünde, açık ya da kapalı olarak, “gelenek” ile “akıl” ayrı, birbirine karşı iki kavram olarak bulunur. Batılıların Doğu kanısının zıddına, Batının “Şark terakki edemez” inancına karşı “edebilir, etmelidir, etmezse yaşayamaz” sonucuna vardılar. Bu bakımdan Tanzimat dönemi aydınları diğer birçok İslam ve Doğu toplumlarının aydınlarından daha ileri bir durumdadırlar.

“İlerleme” kavramını almadaki bu ilericiliklerine karşın, Tanzimat aydınları Avrupa uygarlığının özünü, niteliğini anlamada büyük bir başarısızlık gösterdiler. Bu yüzden Tanzimat döneminde Batı uygarlığının görüntüleri üzerindeki ilk düşünceler bu uygarlığın niteliği üzerindeki yanılmalar dizisinin başlangıcı olmuştur.

XIX’uncu yüzyıl ortalarına doğru ve ondan sonra Avrupa’yı görenler gördükleri uygarlıkta en çok iki şeye saplanmışlardı:

1. Bu uygarlığın kişiye sağladığı mutluluk ve özgürlük;

2. Bunların devlete sağladığı güç. Bu uygarlığın bu iki yanı, Batı uygarlığından olmayan bir toplumda gerçekleştirilebilirse, birinin diğerine zıt nitelikte sonuçlar çıkabileceği düşünülemiyordu. Ya Batı uygarlığının devleti güçlendiren yanları alınacak ve (Japonya’da olduğu gibi) kişi özgürlüğü ona feda edilecek, ya da kişi özgürlüğünü sağlayan yanların alınmasıyle devletin tüm değişmesi, hatta imparatorluğun tüm tasfiyesi gerekecekti. Bu dilemmanın çözülmemesi yüzünden bunların ikisi birden oldu; ne kişi özgürlüğü geldi ne de Doğulu devlet biçimi yaşayabildi. Tanzimatçılar, aşağıda açıklanacak nedenlerle, bu çelişkiyi göremediklerinden Batıda gördükleri şeylerin hepsini bu iki amacın ikisini birden sağlayacak araçlar sandılar.

Onlarca Batı uygarlığı kişilere birey olarak özgürlük ve faydalanma getiren; devleti de güçlü yapacak olan bir uygarlıktı. Araçlar, amaçlara varmak için alınıp kullanılacak yöntemlerdi. Batı uygarlığında bir yandan devleti güçlü yapacak, diğer yandan bireyleri aydın, özgür yapacak araçlar var. Yapılacak şey bunları “almak” işidir. Batılılaşma, bu maddi güçlülük araçlarını almak, bunlarla zırhlanmak işidir. Kişi özgürlüğü sorunu ile devletin siyasal güçlenmesi amacı arasında bir karşıtlık değil, bir uygunluk görüyorlardı. İki sorunun arkasındaki gerçek varlık “toplum içi” değil, “giysi” idi.

Tanzimatçıların Batı uygarlığının en önemli iki görünüşünü seçmelerindeki başarılarına karşılık, düzenlenecek ya da değiştirilecek şeyin toplumun kendisi olduğunu görmemek gibi büyük yanlışları o zaman başlamıştır. Hindistan Müslümanları arasında da bunun aynını görürüz. Bizim Tanzimat dönemine rastlayan sıralarda İngiltere’ye giden ilk Müslüman Hint düşünürü Seyyit Ahmet Hap, Londra’dan şöyle yazıyordu: “Bunların uygarlığının yanında bizim neden köpek kadar aşağı olduğumuzu şimdi anlıyorum.” (O zamana kadar Hint Müslümanları kendilerini kafirlerden üstün sayarlardı.) Yurduna dönünce, “bireylerin aklını aydınlatma” düşüncesiyle İngiliz modeli Aligarh kolejini kurdu. Ben, altı yıl önce bu kolejde bulunduğum zaman neden kimsenin aklının aydınlatılamadığını anladım: Seyyit Ahmet Han topluma değil, bireye baktığından kolejini Hindistan’ın en koyu zemindar feodalitesinin göbeğinde kurmuş; bu yüzden bu aydınlanma merkezi, tersine Müslüman gericiliğinin merkezi haline gelmişti. Japonya’da ise tam bunun tersini gördüm: önce toplum ekonomi düzeni değişmeye başladığından bütün aşılar tutmuş.

Tanzimat görüşünde Batı uygarlığı ile Avrupa toplumu arasında zorunlu bir bağlantı yoktur. Bu uygarlık bir taç gibidir; hangi toplumun başına oturtursanız o toplum Batılılaşır. Bu uygarlığın alınması, Türk toplumunda temelli bir değiştirmeyi gerektiren bir iş değildir. Görünüşü görmedeki başarıya karşılık, temeli görmedeki bu yanılmanın sonucu olarak, “maarif” yoluyle Batının fen ve sanayiini almak yolu açıldı. Tanzimat’ın maarif yazıları “fen”, “sanayi” sözcükleriyle doludur.

Bu “fen” ve “sanayi” şimdi Avrupa’dan gelirken fotoğraf makinesi ya da kürk getirmemiz gibi alınıp getirilecek bir şey sanı lıyordu. Avrupa’ya ilk gönderilen öğrenciler fen öğrenimine gönderildiler; fakat bunlar geldikten sonra edindikleri fenlerden bir endüstri doğmadı. Gerçi Tanzimat bir endüstrileşme politikası da başlattı; ancak bu, devletin Avrupa’dan mühendis, usta, hatta işçi getirtmesiyle olmuş bir şey olarak kaldı ve kısa zamanda söndü.

Avrupa’da fen öğrenenlerin yaptığı şey “aydınlatma” işi olarak kaldı. Yeni açılan, daha doğrusu açılmasına kalkışılıp da anlatmak istediğimiz nedenden ötürü hiçbir zaman gerçekten kurulamayan Fenler Evi (Darül-fünun) halka açık dersler vermekle başladı. Toplumda hazırlanmış öğrenci yoktu. Bulunabilen öğrenciler medrese öğrencileri idi. Fenler Evi’ne bunları çekmek için açılan dersler şeyhülislamı küplere bindirdi. Açık derslere kalemden çıktıktan sonra gelen memurlar, dükkanını kapattıktan sonra gelen esnaf, medreseliler, bu konferanslarda fen deneyleri yapan Avrupa’da okumuş fencileri Profesör Zati Sungur’un hokkabazlık deneyleri gibi seyrettiler; çok eğelenceli buldular. Belki de “Bu Avrupa medeniyeti hakikaten bir hokkabazlık işidir” dediler. Bu uygarlık sihirbazları bir süre geçtikten sonra dersleri veren Avrupa okumuşlu fenciler paşa, vali, idareci, vezir oldular. Fenler Evi’nde hiç yoktan Cemal Efendi adında nereden geldiğini kimsenin bilmediği ve sonradan kendine Afganlı diye bir ad takan bir mollanın ulemayı kızdıran yersiz sözlerinin yarattığı olaydan sonra oraya kimse uğramaz oldu. Fenler Evi o zaman kapatıldı mı kapatılmadı mı, bunu bugün bile bilen yok. Kapatılmasına bile lüzum kalmadan o zaten açılmadan ölmüştü.

Toplumun ekonomik temeli, üretim teknolojisi, Tanzimat’ın endüstrileşme programının temeli olarak başlatılıp da iflas eden girişimleri bir yana, olduğu gibi durmaktadır. Fenlerin, o fenlerin yarattığı endüstrileşmenin toplum denen şeyin yapısıyle yapışık bir ilgisi olduğu düşünülmüyordu. Uygarlıkla, olduğu gibi kalan geleneksel toplumun yanyana duracağı sanılıyordu. Bu yüzden emekler, büyük masraflar boşa gitti.

Tanzimat döneminin Batıcıları, Avrupa’da görülen araçlar uygarlığı neyin ürünüdür; bunlar gökten inmemişse akıldan nasıl çıkmıştır? Yoksa bu insanlarda bizdekinden başka bir akıl mı vardı? Avrupa hep böyle bir uygarlıkta mı idi? Sorularının tarihsel kaynaklarını, ekonomik temellerini, onları uygulayan ekonomik tutumları, onlara anlam veren ekonomik kavramları akıllarına getirmemişlerdir. O zaman Batıda ekonomi bilimi “ekonomi politik” yani devlet ekonomisi olarak tanımlanmaya başlamıştı. Bizde ise hâlâ Adam Smith’in kitabının adı olan “İlm-i Servet-i Milel) adı bile ancak arasıra kullanılmakta; çoğu kez geleneksel “tedbirler” bilimi olarak tanımlanmakta idi. Bu, Avrupa’dan giren ekonomi anlayışının da ne durumda olduğunu gösterir.

Onlar için bu uygarlık, toplumun yapısıyle ilişkisi olmayan, Avrupa’daki mağazaların camekanlarından alınıp getirilecek medeniyet mallarıydı. Bunu böyle görenlerin toplumun hangi tabakalarından gelme kişiler olduğuna bakarsak, bunun nedenini kavrarız; bunların çoğu ya hükümet memuru, ya hanyadan konyadan habersiz gençler, ya da azbuçuk şark edebiyatı, biraz da yabancı dil bilen kimselerdi. Hiçbiri, toplumun ekonomik yapısındaki yeri, dolayısıyle üretim süreci ile tanışıklığı, ilişikliği olan kişiler değildi. Bunlar, Batı uygarlığının ulusal ekonomilerin yapısı içinde derilen ürünler olduğunu göremezlerdi. Bu okumuş insanlar yerine, köylüden, esnaftan derilmiş gençler gönderilseydi, bunlar İngiliz, Fransız, Prusya ve Avusturya üniversitelerine değil, endüstri merkezlerine, işyerlerine gönderilmiş olsalardı Batı uygarlığında olan işlerin kişi kafası işi değil, toplum gücünün ve iş bölümünün yaratığı olduğunu, ikisinin de bambaşka yöntemlere göre düzenlenmiş olduğunu farkedecekler; bunların altında başka bir toplum düzeni olduğunu belki de sezebileceklerdi.

Aydın ve Batılılaşma

Bu üretici sınıflar uygarlık dediğimiz şeyle ancak bugün tanışmaktadırlar. Tanışık olanlar ya toplumdan sökülüp başka çevrelere düşerler, orada üreticilikten çıkarlar, ya da bugün gördüğümüz gibi dışarıya akarlar. Esnaf ve köylü tabakaları Batı uygarlığıyle tanışır da toplumun değiştirilme zorunluğunu anlarlar diye ta Tanzimat’tan beri gelen bir korku vardır.

O zaman böyle bir fikri söyleyecek biri çıksaydı, Tanzimat akl-ı evvelleri buna bayıla bayıla gülerler: “Efendi, sen aklını mı oynattın; medeniyet denen şey akıl, aydınlanma, irfan işidir. Köylü, esnaf oraya yollanır mı? Bu hödükler o medeniyetten ne anlayacaklar? Biz zaten hep cehaletten değil mi ki geri kaldık?” derlerdi. Onun için devlet paralar harcayarak memur sınıflarından derilmiş çocukları fen tahsili için Avrupa’ya yolluyor; bu yüzden bugün ekonomik üretim içinde yetişmiş işçileri kendi güçlerini satarak işçi olmayanların yaşamı için döviz sağlasınlar diye mal ihraç eder gibi Avrupa’ya ihraç eden dönemlere gelmiş bulunuyoruz. İşçi sınıfının emeğinin yaratacağı ekonomik değerlerle aylak sınıfın yetiştirmesini finanse ediyoruz. Reşit Paşa teknisyen yetiştirmek için Avrupa’ya zenaat ve tarım gençleri yollamak yerine Avrupa’dan teknisyen, mühendis, usta, işçi ve makineler getirterek sanayi kalkınması yapacağını düşünüyordu. Örneğin Şinasi’yi “ulum-u iktisadiye ve maliye” okumak üzere Fransa’ya yollamış. Şinasi iktisat ve maliye okuyucağına edebiyata daldı; Osmanlı toplumu ile Fransa’daki iktisat ve maliye bilimleri arasında bir ilgi göremediği için olacak ki bilimler onu sarmadı. Doğubilimleri uzmanları ile tanıştı; onlardan Müslümanlık, Doğu dünyası, Osmanlılık üzerine belki o zamana kadar bilmediği şeyler öğrendi. Dil, yazı, basın gibi belki o zamana kadar bilmediği konular üzerine bilgi edindi. Belki bunların, uygarlık denen şeydeki önemini kavradı. Belki de bu çağdaşlaşma için önce endüstri değil, bunlar gerektiği kanısına vardı. Belki bunu Sylvestre de Sacy gibi oryantalistlerden duydu. Sırküpü gibi bir adam. Çoğu siyasa ve politika adamlarımız gibi Avrupa medeniyetinden gördüklerini kendinden önce Paris’e giden Mısırlı Rifa’a kadar olsun yazamadı. Onun zamanında Tanzimatçılar bu açık görüşlü Mısırlının kocaman bir cilt tutan Avrupa anılarını yazan kitabının Türkçesini  6 okumakta idiler. Rifa’a, Mehmet Ali’nin yetiştirdiği bir köylü çocuğuydu. Şinasi, belki Batı uygarlığının ekonomi ve maliyesinden önce “millet”inin ulusal bir toplum olmanın çekirdeğinden bile yoksun olduğunu seziyordu. Dönüşünden sonra, çağdaş uygarlığın gerekleri üzerine yazdıkları kadarı bile başını derde soktu. Acı deneylerden sonra anladı ki her şeyden önce kafalar aydınlanmalı, eğitilmeliydi.

Toplum ve Ulus Kavramlarının Yokluğu

Aydınlatılacak kişilerdi, toplum değil. Toplumda kökten bir değişiklik gerektiği henüz kimsenin aklına gelmiyordu. Daha uzun yıllar, Meşrutiyet öncesine kadar kimsede “ulusal toplum” ya da “çağdaş toplum” kavramı yoktur. “Toplum” kavramına karşılık bir sözcük bile yoktu Osmanlı dilinde: “camia-i insaniye”, “içtimaat-ı beşeriye” gibi yuvarlak, kaypak terimler vardı ancak. Osmanlı Müslüman insanının bir ulus olma amacıyle yapısında, örgütlenişinde reformlar yapılması gereği de kimsenin hatırına gelmiyordu. Toplum üzerine geleneksel düşün sarsılmamış, “nizam” kavramının kanununa bağlı duruyordu.

Gerçi, Şinasi’de belirsiz bir “millet” kavramı kımıldıyordu. Onun ekonomi ve teknoloji Batılılaşması yerine ondan ayrı sayılan başka bir soruna, toplumsal ya da ulusal kimlik arama sorununa ilk dönmüş adam olduğunu gösteren sezişleri var. Fotoğraflarına bakın, bizde ilk Avrupalı görünüşlü adamdır; ne çenesinde sakal, ne başında fes, sırtında istanbulin. Tek başına, yapayalnız bir birey. Yüzünde de bunun hüznü okunuyor.

Tanzimatta “uygarlık”, “çağdaşlaşma” ile “bizim olan bir toplum” anlayışı arasında bir uzlaşma yapmağa kalkanların kafasında bu ikisi ile ilgili sorunlar daima birinden ayrı kaldı. Şinasi’nin ulusunu insanlık, yurdunu yeryüzü sayan dizeleri bunu iyi simgeler.

Belirli bir toplum görüşü sadece, gerici, Batılılaşmayı istemeyenler safındadır. Düşünür, toplumun niteliğini kavradığı ölçüde toplumcu olur. Bu role verilen değer, tutuculuk yönünde ise toplumcu görüş gerici görüş olarak kalır. Tanzimatçı görüş toplumcu değil, bireycidir. Toplumcu açıya kapılır gibi oldu mu, o zaman görüşü tutucu olmağa eğilimli olur. Bizde ilericinin toplumcu görüşü, gericinin bireyci görüşü benimsemesi rollerin değişmeye başlaması ile olmuştur. Uzun yıllar gericinin ilericiye üstünlüğü, ilericinin bireyciliğine karşı toplumcu olmasında idi. İslamcı’nın belirli bir toplum, “ümmet” dediği bir dayanağı vardı. Batıcı’nın ise dayanabileceği, adına konuşabileceği bir toplumu yoktu. Dayanağı ancak bireyler olabilirdi.

Batı Sorununa Karşı Tepkiler

Tanzimatın fen, sanayi Batılılaşması anlamında 1850’den sonraki iflası, uygarlık ve Batılılaşma sorununa karşı şiddetli bir tepki yarattı. Bu tepki, bir yandan “biz” üzerinle henüz kesin bir anlayışı doğmamış olanlarla baştakilerin uyducu gidişleri yüzünden “biz”i zararlandırmakta olduğunu görenlerin tepkisiydi.

Onun için tepki karma bir tepki oldu. Bir yanda, “Müslümanlar Tanzimat’tan zarar gördüler” diyenlerin bugün bize gericilik gibi gözüken tepkisi; öte yandan da, “Tanzimat Batıcılığı Osmanlılığı modernleştiremedi” diyenlerin bugün bize ilericilik gibi gözüken tepkisi. Tarihimizde “Kuleli Vakası” denen ilk siyasal kımıldanış olayını, daha sonraki yazarların kimilerinin gericilik, kimilerinin de ilericilik hareketi olarak görmeleri bu karmalılığı seçememiş olmalarından ileri geliyor.

O zamana değin toplumu kalkındırma yönünde bir değişme anlamında Batılılaşma diye bir şey yoktu. En ilerici sayılabilecek kimselerin bile bundan anladığı şey Batı uygarlığının ürünlerinin alıcısı, tüketicisi, borçlusu olmaktan öteye geçemiyordu. Halk arasında Avrupalılaşmak, onların kaldıramayacağı bir lüks, bir birey alafrangalığıydı. Menderes modeli Batıcılığın yıkıma doğru koşan gidişi, halkın bu görüşünün haklı olduğunu gösterir. Batıcılar halkın sağduyusundan gelen alafranga düşmanlığı ile istedikleri kadar alay etsinler, bu böyledir. Onun için, sözünü ettiğimiz ilk siyasal kımıldayışta konu olan sorun modernleşme, ilericilik davası değildi.

Bu ilk tepki, Tanzimat’ın endüstrileşme politikası ile kalkınma çabasının iflasının hemen arkasından gelmişti. Halk, ilerleme adına yapılan şeylerden ne elde edildiğini sorduğu zaman, ortada devletin Avrupa maliyecilerine borçlanmasından, Hıristiyan halkın Avrupa ticaretinden zenginleşmesinden, Türk halkının, zenaat erbabının yıkılmasından, köylüsünün yoksullaşmasından, devlete Ermeni ve Rum sarraflarının, mültezimlerinin egemen olmasından başka bir şey göremiyordu. “Medeniyet” geliyordu; fakat o geldikçe Türk daha çok onun dışında kalıyor; onun üstüne bir çeki taşı gibi çöküyordu. Bunun için, onların tepkisi ne ilericilik, ne de gericilikti; bir gerçeğin anlaşılması güç bir dışavuruşudur. İçinde ne yalnız ulusal, ne yalnız dinsel duygular var; içinde ikisi de karmaşık olarak vardı.

Ancak bunun arkasındandır ki “bizlik” sorunu düşün alanına girmiştir. Ulusçuluk düşününün ilk tohumları oradan başlar. Bu akım, modernleşme sorunundan ayrı, hatta ona karşı bir sorun gibi çıktı. Daha sonraları “ulus toplumu” kavramı daha çok belirlendiği halde, ileride göreceğimiz gibi, Ulusal Kurtuluş Savaşı’na kadar bu ikilik karmaşığı devam etti.

Batılılaşma sorunu ile “bizlik” sorunu arasında çatışkan bir ilişiklik olduğu ortaya çıkınca, Tanzimat Batıcılığının görüşündeki sakatlıklar da belirmeye başladı. Batı uygarlığının cici-bici-lerinden faydalanmak hoş bir şey; fakat bunlar toplum üzerine olumsuz etkiler yapıyor; o halde Batılılaşmak iyi bir şey mi? Yoksa kötü bir şey mi? Toplumu ona göre değiştirmek söz konusu olmadığına göre, toplumu bu etkilere karşı ayırıp korumak gerekmez mi? gibi sorunlar çıkmağa başladı.

Demek ki, şimdi yalnız Batı uygarlığının ne olduğunu, özellikle onun toplumsal dokusunun ne olduğunu anlama probleminin yanına onun kadar önemli bir soru daha çıkıyor: “biz” neyiz?

Sonra bu soru sorulunca “biz” ile Batının sınırları nerede başlar, nerede biter? soruları geliyor. Batılılaşmanın faydalı etkileri ile zararlı etkilerini sınırlayacak ölçü nedir? Bu üç soru arasında, özellikle ikinci ile üçüncü arasında sıkı bir ilişiklik var; biri üzerindeki görüş, öteki üzerindeki görüşü de etkiler.

Bu gibi sorular karşısında yavaş yavaş üç görüş belirmeye başladı. Bunları şöyle özetleyebiliriz:

A) İlerlemenin yöntemi Batılıların yaptıklarını yapmaktır; bunları almak, taklit etmektir. Batılılaşma bu anlamda ilerlemedir.

B) Hayır, bu hem olamaz, hem de olması gerekli değil.

C) İşin bir sınırını çizelim: Batılılaşacağımız yanlarla Batılılaşamayacağımız yanları ayıralım; ona göre bir parça Batılılaşalım, bir parça da “biz” olarak kalalım.

Bu üç tez gerçekte iki kavram, “Batı” ile “Biz” kavramlarına dayanır. Türk düşünüşü ta Ulusal Kurtuluş Savaşı’na kadar bu sorular üzerinde dolaşır. İlerleme zorunluluğunda herkes birlik. Fakat ilerlemenin kapısını açacak anahtarla kilit birbirine uymuyor. Eğer anahtar eldeki kilide uysa, ya da eldeki kilide göre bir anahtar bulunsa düşünürleri kim dinler; Japon ya da Rus örneklerinde olduğu gibi toplum alabildiğine değişmeye başlayacak; düşünürlerin tartışmalarının üstünden atlayıp atlayıp gidecek; düşünürler olayların ardından nefes nefese zor yetişecek. Halbuki burada bu çeşit düşünler topluma etki yapamıyor; aydın, kabahati topluma yüklüyor. Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılışına kadar, aydın paslı kilit ile yanlış anahtarı birbirine geçirip değişme kapısını açmakla uğraştı.

Bu yüzden üç kampa ayrılan düşünürlerin yaptıkları, dönem dönem oynanan bir köşe kapmaca oyununa benzer. Bir süre biri, bir süre öteki, kimi sürelerde de üçü birden çıkar. Bu sonuncu en gürültülü olan dönemlere rastlar. Her birini ayrı ayrı izleyelim.

(1) Osmanlıcılık Tepkisi

Tanzimat Batılılaşmasına karşı çıkan ilk tepki, yani “Kuleli Vakası”nın temsil ettiği ilk siyasal devrimsel olay “biz” anlayışı üzerine karışık ve dolaşık da olsa yeni bir şeyler sezilmeğe başladığını göstermekle beraber, bu, Batıcılığa karşı ne Osmanlıcılığı ne de İslamcılığı açıkça yansıtıyordu. “Biz” kavramı henüz belirli bir kavram haline gelmiş değildi. Bugünün kuşaklarına, bugünün Türk ulusal birliğini doğal bir olay olarak gören kuşaklara bunun böyle olması yadırganacak bir şeydir. Ama gerçek şudur ki o zamanlar ulusal birlik kavramı diye bir kavram yoktu.

Türklerde geleneksel olarak ırk, din, kan, şecere, hatta dil birliği toplumsal birlik temeli olmamıştır. Türkler bunların hepsinde tekçiliği değil, çokçuluğu kabul ettiklerinden toplumsal birliklerinin temeli ya zenaat birliği ya da devlet birliği olmuş, Türk tarihte en çok bu iki kavramla varolmuştur. Türkler hiç bir zaman teokrasi, aristokrasi, ırkçılık rejimleri kuramamışlardır. Devlet birliği kurmadıkları zamanlar çoğunlukla hayvancılık, çiftçilik, zenatçılık birimleri ve kardeşlikleri halinde yaşamışlar, devlet kurdukları zaman da ne ırk prensibine ne de kan ya da din prensibine yer vermişlerdir.

Bu açıdan Türkler gerçekten dikkate değer insancıl toplumlarını oluşturan insanlar olmakla beraber, bu özellikleri onları iki olay karşısında kritik bir duruma düşürür: ekonomik yaşamları sarsıldığı zaman, ya da devletleri sarsıldığı zamanlar. Ekonomileri ya da devletleri yıkıldı mı dağınık, yönsüz bir hale gelirler.

XVII nci yüzyılla XVIII inci yüzyılın ilk yarısında Osmanlı Türklüğü bu iki yandan çok darbelendi; daha önce kullandığım bir benzetişe başvurursak, XVIII inci yüzyıl sonundan XIX uncu yüzyılın ilk çeyreği sonuna kadar süren bir koma haline girdi. Bu süre içinde eski Osmanlı toplumunun ekonomik ve politik düzeni alt üst oldu; kişiler ne olduklarını bilemez oldular.

Ancak II. Mahmut zamanında, Napolyon savaşlarının İngiltere yönüne çevrilmesi ile Batı uyduculuğundan kurtulma olunca, toplum bu koma halinden çıkıp tekrar bir devlet olarak dirilebildi. Ondan sonra yavaş yavaş bir yeni “biz” kavramı belirmeğe başladıysa da, XIX’uncu yüzyıl ortasında bu henüz yeni ve belirsizdir.

Bu durumu anlamak için, Abdülhamit zamanında Avrupa’da bulunan bir Jön Türkün anılarında anlattığı bir hikâye ilginçtir. Birkaç arkadaşıyle Paris’te bir kütüphaneye dadanmış. Oraya bakan memur ya da müdür, bunları ilgiyle izlermiş. Nihayet bir gün sormuş:

“Siz nesiniz?” demiş. Bizimkiler bakışmışlar, hepsi birden,

“ Müslümanız” demişler. Fransız:

“Bu, sizin dininiz. Milliyetiniz ne?”

Bizimkiler cevap vermişler:

“Biz Osmanlıyız” demişler.

Adam gene tatmin olunmamış:

“Bu, sizin tabiiyetiniz. Milliyetiniz nedir?”

“ .......................................”

“Bakın” demiş, “şuradakini görüyor musunuz? Ona sordum, ‘Ermeniyim’ dedi. Bir de şurada oturan var; o da Rum olduğunu söyledi. Siz de Rum veya Ermeni olamazsınız ya!”

Jön Türk, bu ya hayali ya da gerçek hikâyeyi anlattıktan sonra,

“İşte o zaman Türk olduğum aklıma geldi” der.

Onun bu son yargısı Avrupalının, analize zorlayan soruları karşısında, düşünülerek bulunmuştur. Tanzimat’a karşı uyanan “biz” anlayışının içinde, bu hikâyede olduğu gibi, bir parça Müslümanlık, bir parça da Osmanlılık var. Fakat bu ikincisi bile yenidir. Batının baskısı karşısında düşün yoluyle bulunmuş bizciliğin ilk belirişidir; köklü olan birincisidir.

Fakat Müslümanlıkta, İslam hukukunda Türk kavramına yer verecek örgütsel bir “biz” kavramı yoktur. Müslüman ümmeti üç kişi de olabilir, üç milyon kişi de; bunların bir devlet birimi olmaları da şart değildir. O zaman “millet” diye yalnız Müslüman olmayan kişilerin din toplumuna denirdi. Müslüman Türkün örgütsel varlığı ancak devlet çerçevesi içinde mümkündü. Örgütsel toplum olarak devlet, İslam hukukundan değil, Türk “kanun” geleneğinden doğmuş bir şeydir. İslam hukuku sadece inananlar arasındaki bireysel yaşam sorunları ile ilgilidir. Osmanlı devletinin ekonomik, siyasal temelleri darbelenmeğe başlayınca şeriatçılar ortaya çıkarak, birey hukukundan başka bir şey olmayan İslam şeriatı ile örgütsel Türk toplumunu kurtaracağız iddiası ile onu daha da dağıtmaya yol açtılar; devlet bizliğinden yoksun şeriata kalmış bir toplumun başındaki yönetim kolaylıkla Batı uydusu haline gelebilir. Hindistan bunun en tanınmış örneğidir. Bağımsız bir devlet altında bir millet olma bizliliğinden yoksun her Müslüman toplumu Batının ya uydusu olmuş, ya da tüm onun esiri haline gelmiştir. Batının ekonomik, siyasal güçleri karşısında hemen hepsi paramparça olmuşlardır. Müslüman olarak hiçbir örgütsel bizlikleri, siyasal birlikleri olmadığından Batının önünde sapır sapır döküldüler. Müslümanlıkları, şeriata bağlılıkları çok kavi olduğu halde bunun onlara faydası değil zararı oldu. Endonezyalılar Hindistan’a kıyasla daha da kötü duruma düştüler; çünkü onların ufak ufak sultanlıkları birer birer Hollanda uydusu haline geldikten sonra, milyonlarca insan Hollanda ekonomisinin önünde koca bir koyun sürüsü haline geldi. Ulusal birlik bilinci dinin etkisi altında o kadar yok edildi ki bugün bile bir ulus olarak kendilerini bulamıyorlar. Bu örneklere karşı Japon toplumunu göstereceğim. Batı, bu toplumu, örgütsel bir toplum olarak karşısında kaya gibi buldu; bu toplum Batıdan istediğini eline geçirip kullanma, hatta sömürme marifetini bile gösterdi.

Osmanlı-Türk toplumu güçlü devlet geleneğiyle böyle sonuçlara düşmekten kurtulduysa da Tanzimat’a karşı uyanan ilk tepkide Osmanlılıktan ziyade Müslümanlık yanı vardı. Bu tepki Batı uydusu olan devlete karşı olmakla beraber, daha önemli olan yani Batı uyduculuğundan asıl faydalanan Hıristiyan “millet”lere karşı olduğundan içindeki din dozu daha üstündü.

Fakat, şimdi görüşlerini ele alacağımız, modern çağımızın gerçek ilk düşünürü olan Namık Kemal’in elinde bu İslam-Osmanlı unsurlarının yoğrulmasından Batıcılığa karşıt yeni bir “biz” anlayışına doğru ilk adım atılmış oldu. O, Tanzimat ürünü olan Osmanlı birliği kavramını alarak ondan, bir çeşit Osmanlılık Milliyetçiliği geliştirmeye çalıştı.

Namık Kemal’in önemi, Menderes modeli Batıcılığa karşı bir milliyetçilik bilinci yaratmağa çalışmasındadır. Bu çeşit Batılılaşmanın toplumun ekonomik temellerini yalnız çökertmekle kalmayıp onların yerine yenilerinin geliştirilmesine olasılık bırakmadığını da ilk anlayan odur. Batının uydusu olmuş hiçbir toplum kendine çekidüzen verecek reformlar yapamamıştır. Bu halden kurtulmak için ulusal bir savaşı kazandıktan sonra, bu gelişememe durumuna ancak devrimsel değişmeler yaparak girmek zorunda kalmıştır.

Namık Kemal’in karşı geldiği durumun başlangıçları Tanzimat’ın ilanından bir yıl öncesine gider. 1838’de Londra’da uzun görüşmelerden sonra, aslında Mısır valisi Mehmet Ali’ye karşı İngiltere’den ittifak sağlama düşüncesiyle başlayan görüşmeler sadece bir ticaret antlaşması ile sonuçlanmıştı. İngiltere kesin olarak ittifaka yanaşmamıştı.

Bu antlaşma, ondan sonraki yıllarda diğer ileri gelen Avrupa devletleriyle de yapılan benzeri antlaşmalar gereğince Avrupa endüstri maddeleri düşük gümrük tarifeleriyle girecek, bu tarifeleri değiştirmek hükümetin elinde olmayacak; yabancı işadamları her yere gidebilecek, her istediği işi yapabilecek, kazandığını istediği zaman alıp götürebilecek; ticaret ve zenaat serbest olacak, devlet müdahalesi ve tekelleri olmayacak, devlet ekonomik siyaset gücünden yoksun olacaktı. Her türlü hammadde, hatta yiyecek maddelerini, hatta bir savaş halinde devletin savunulması için gerekli bile olsa devletten daha çok fiyat verip alabilecek olan yabancı işadamının o maddeleri ihraç etmesine engel olunamayacaktı. İngiliz başbakanı Lord Palmerston, büyük elçi Lord Ponsonby ve Türkiye’de durmadan liberalizm propagandası yapan David Urquhart (Ahmet Vefik Paşa’nın “en tehlikeli Türk dostu” dediği adam) bir yandan bu kadar avantalı bir antlaşmayı yaptıklarından ötürü birbirlerini tebrikler ederken bir yandan da Osmanlı devlet adamlarının ahmaklığının bu derecesine şaşıyorlar, Palmerston onlara bayağı acıyordu.

Padişah Mahmut hasta yatağında, uğradığı yenilgilerin ıstırabı içinde bu antlaşmayı imzalamak istemedi; getireceği zararlar üzerine ileri sürdüğü itirazlara Reşit Paşa, sevmediği ve Palmerston’a müstebit diye kötülediği Mahmut’u, “Sanayi kuracağız, Avrupa’dan makineler, ustalar getirteceğiz; o zaman bu mahzurlar kalmayacak, buna mukabil bu antlaşmayla Mehmet Ali’yi mahvedeceğiz” diyerek kandırdı. Türk köylüsünün, esnafının, endüstrileşmesinin ve nihayet Osmanlı devletinin idam fermanını elde etti.

Otuz yıl içinde bu antlaşmanın neler ettiğini anlamak isterseniz Namık Kemal’in yazdıklarını okuyun. Dünyanın hiçbir yerinde görülmedik bir liberalizm rejimi başlayınca Avrupa ekonomisi bir çığ gibi geldi. Menderes modeli bir “görülmedik refah” dönemi başladı. Gene aynı dönemde bizim gibi Batı sorunuyle uğraşan Japonlar, tersine kapıları, pencereleri sımsıkı kapatarak, kemerleri sıktılar, sert bir devletçilik politikası tutturdular; o tarihten sonra yollarımız ayrıldı; aynı yüzyılın sonlarına doğru Japonya, Avrupa ayarında bir endüstri ülkesi haline geldi. Reşit Paşa’nın endüstrileri ise sabun köpüğü gibi söndü; Tanzimat paşaları: “Devlet eliyle ekonomi olmaz; bu işi Zarifi mi olur, Mr. James Jones mu olur, yoksa ikisi birlikte mi olur, istedikleri gibi onlar yapsınlar!” diyerek işin içinden çıktılar. Menderes modeli görülmedik refah devrini yerli yabancı özel girişim rejiminin eline verdiler.

Namık Kemal’in eleştirileri, işte böyle sonuçlar yaratan Batı medeniyetçiliğidir. Böyle bir durumda olan bir düşünür, ister istemez; “Batı nedir?”, “Batılılaşma nasıl olur?”, “Batı karşısında biz neyiz?”, “Toplumun kalkınması nasıl olur?” sorulariyle karşılaşır. Bu bakımdan o, bizde Batıcılık, Ulusçuluk, ve Toplumsal Devrim sorusunu ilk ele alan adamdır.

İlk kez Batıcılık-bizcilik karşıtlığının doğuşunu, böyle bir karşıtlığın meydana gelişi yüzünden toplumsal değişme, kalkınma sorununun olumsuz, hatta tutucu yöne çevrilişinin ilk örneğini de yine onda göreceğiz. Daha sonraki kuşaklardan gelen başlıca düşünürlerimizin çoğu bu ikiliğe ve olumsuzluğa düşmüşlerdir.

Namık Kemal’in düşünüşünün dokusu hakkında bir fikir vermek için önce Avrupa uygarlığını anlatan yazılarından birinin özetini vermek isterim. Ünlü Terakki adlı yazısında bunu şöyle anlatır:

“Gökteki yıldızlardan bir kişi gelse” (sanki kendini kastediyor) “ve bu mahlük Avrupa’yı görse, insan gücünün yarattığı eserler ki onu hayretler içinde bırakacaktır. Yalnız Londra’da göreceği harikalar aklına korku verecektir” diyerek bu harikaları birer birer anlatır: parlamento, mahkemeler, okullar, ticaret, müzeler, hayvanat bahçeleri, rasathaneler, kütüphaneler, tiyatrolar, basın (bunlar, o zaman hiçbiri bizde olmayan şeyler). Bunlar hangi nedenlerin ürünüdür? Şunları sayar: özgürlük (hürriyet), eşitlik (müsavat), işbölümü, ekonomi bilimi, buhar kuvveti, elektrik. Bu kurallar ve araçlar sayesinde insan uygar ülkelerde doğayı egemenliği altına alıyor; ilerleme yolunu buluyor. Fikirler çalışmaya, bilime yönelmiş, refah dünyası yaratılmıştır.

Namık Kemal’in bu Avrupa uygarlığı anlatışını o zaman okuyanlar acaba onu nasıl belliyorlardı? Avrupa’da insanlar çalışıyor, bilgi edinmişler, siyasacıları da çok akıllı; onun için özgürlük var, eşitlik var. İşte bu kadar.

Namık Kemal’in Avrupa uygarlığını anlayışı, kendisinden yirmi yirmibeş yıl önceki ilk Tanzimatçıların anlayışından ileri gidememiş. Biraz tarihe gidebiliyorsa da ancak Fransız Devrimi’ne kadar. O da ona toplumsal devrimler yanı ile gözükmüyor da bu devrim sadece akılda yapılmış bir devrim gibi gözüküyor. Bu Fransa’da olan devrim nasıl olmuş da Londra’da uygarlık yaratmış? Namık Kemal’in okuyucuları, batı Avrupa’da daha Fransız devriminden çok öncelere giden bir toplumsal değişme olduğunu, bu uygarlığın bu değişme boyunca yavaş, hızlı, sarsıntılı çalkalanmalarla bir yapı ve örgüt değişiklikleri sonucu olarak meydana geldiğini öğrenmiyorlar. Bu uygarlığın kendi toplumunun tarihi, o zamanki durumu ile ilgisinin ne olabileceğini de anlıyamıyorlar. Her şey iki noktaya gelip tıkanıyor: akıl ya da bilim, bir de çalışma (say). Bu Avrupalı gerçekten soyut bir yaratık; tıpkı onu görmek için göklerdeki yıldızın birinden kalkıp gelen yaratık gibi. “Avrupa kafası” diye o zamandan beri bir inanç kalıyor geriye. Uygarlık bu kafanın işi; o kafayı alıp omuzlarımızın üstüne takmadan uygarlaşma olamayacak.

Namık Kemal Batı uygarlığını tarih ve toplum koşullarından o kadar soyut anlıyor ki o uygarlığın içinde geçen toplumsal olayları gördüğü halde bu olaylarla uygarlık denen şey arasındaki ilişikliği görmüyor. Gerçi insan gücünden, işbölümünden, ekonomi biliminden de söz ediyor, fakat okuyucuya bunlar arasındaki ilişkiyi göstermiyor. Sözünü ettiği toplumsal olaylar arasında önemli şeylerin üstüne basıp geçiyor da üzerinde durmuyor. Örneğin, bu akıllara korku veren uygarlıkta üç önemli kusur bulunduğunu söyler: sınıf farkları, imtiyazları; konsolide oyunları dediği mali spekülasyonlar; akıl hükümlerine aykırı gelenekler. Daha da ileri gidiyor: haksızlık, zulüm de kalkmış değil, diyor; birçok insanlar açtır; siyaset çoğunluğun çıkar isteklerine göredir (çoğunluk mu acaba?), akıl işlerine din işleri karıştırılmıştır, diyor. Avrupa düşünürlerinin ilerde bunların büyük bir devrime yol açacağından sözettiklerini bile söylüyor (belli ki sosyalistleri kastediyor). Fakat bütün bunlara rağmen, bunlar olsun bu uygarlığın üstünde oturduğu toplumsal rejimle onun arasında sıkı bir ilişiklik olduğunu ona anlatmıyor. Uygarlık o kadar tarih ve toplumdan soyut bir akıl işi ki kusur diye gördüğü olaylar sanki tesadüfler olarak görülüyor. Demek ki toplum ile uygarlık arasında zorunlu bir ilişki yoktur. Uygarlığı yapan toplum değil, bireydir. İkisi arasında bir ilişki söz konusu olsa bile, bunda uygarlık topluma etki yapıyor, toplum uygarlığa değil.

Demek ki XVIII inci yüzyıl sonu tarih yazarı Asım boşuna hayıflanıyordu. Frenklerden siyaset öğrendiğini sandığı aydınlar, Fransız Devrim’inden, Voltercilik, dinsizlik suçlamaları yüzünden belli ki siyaset ve tarih görüşünde hiç etkilenmemişlerdi. Bir şeyler öğrenilmişse bile Osmanlı tarihinin koma devri dediğim dönemde o da unutulmuştu. Osmanlı kafası tarih bilincinden yoksunlaşmıştı. Namık Kemal Londra’da Karl Marx’tan az ötede yaşarken, Fransız Devrim’i düşününün çok daha ötelerine gidildiği bir dönemde, o düşünü ikinci üçüncü el kitaplardan öğrenmeğe çalışıyordu. Hem de tanıdığı sosyalistler olduğu halde. Birinci Enternasyonal’e Marx’tan sonra başkanlık etmiş olan tanınmış bir sosyalist, Yeni Osmanlılara yardım etmiş bir kişi olduğu halde, Yeni Osmanlıların uygarlık görüşünde toplum anlayışı yanı hiç yoktur.

Namık Kemal’in Batı uygarlığından alınacak şeyler konusundaki fikirlerine gelirsek bu bireyci düşünüşün toplum açısından etkilerini görürüz. Batı uygarlığında “biz” için önemli yalnız iki şey var: özgürlük, aydınlanma. Zamanla bunlar “Kanun-u Esasi” ve “Maarif” oldu. Yani, anayasa yapılırsa, okullarda bireyler okutulursa çağdaşlaşma olacak. Avrupa uygarlığının, üstünde oturduğu toplumsal sistem bizi ilgilendirmez; o sistem “biz”deki sistemden her noktada farklıdır. O, Hıristiyanlıktır; “biz” deki ise Müslümanlıktır. Onda hükümetin temeli çoğunluğun isteğidir; “biz”de ise şeriattır. Onda sınıflar vardır; “biz”de sınıf diye bir şey yoktur. “Biz”in hukuku ve devleti gibi, ahlakı da farklı ve üstündür. Demek ki Avrupa’da ne kadar noksanlık varsa onlar “biz”de hep üstündür. “Biz”de olmayan biricik şey uygarlıktır; Avrupa yalnız bunda üstündür. Sorun basit: eksik olan yanı Avrupa’dan almak.

Namık Kemal’in anlayışında, bu Batı uygarlığının karşısında olan “biz”, Müslümanlık ile Osmanlılık devletidir. İkisinde de, Batı uygarlığından olmak için çok devrimsel değişmeler gerektiği aklından bile geçmiyor. Anayasa işi Osmanlı devlet düzeninin başka bir siyasal rejime sokulması sorunu değil, Müslümanlığın ve yükselme dönemindeki Osmanlılığın düzeninin diriltilmesidir. Anayasanın fazladan yapacağı şey, birey özgürlüğünü (hürriyeti) sağlamaktır ki bu da uygarlığı almak için gerekli olduğundandır. Onun dışında Namık Kemal Tanzimatçılara bile tuhaf gelecek iddialarda bulunur. Örneğin, Tanzimatçıların kanunlar yapmak için Avrupa kanunlarını aktarmalarını kınar; buna karşı gerekli ve doğru eleştiriyi yapacağına, bunlara toplumsal ekonomik değişmeleri kolaylaştıracak, dürtecek nitelikte olmaları sorunu açısından bakacağına; ortaya, “fıkıh ile her şeyi yapabiliriz” gibi kocaman bir iddia atar. Böyle bir iddia ile, fıkhın hem ulusal toplum olma konusundaki yetersizliğini, hem de uygarlığa doğru toplumsal değişmeyi hazırlamak, kolaylaştırmak işindeki yetersizliğini; kısaca hukuk ile toplum arasındaki ilişikliği anlamadığını açıklamış olur.

Namık Kemal’in, “özgürlük rejimi ile bilgi ve çalışma işi anlamında Batı uygarlığını yaratacak toplumsal temeller bizde zaten var” gibi daha da kocaman bir iddiası da var. “Biz” görüşü onu, bilmeden toplumsal değişme sorunu karşısında adım adım tutuculuğa yaklaştırıyor. “Biz”deki üstünlüğe, Batının uygarlığını da katarsak “terakki”yi katmerli yapmak bile mümkün.

Bu buluş, Namık Kemal’i zaman zaman coşturur: “Bu, hele bir olsun” der, “hele özgürlük rejimine bir de bilimi ve çalışmayı katalım, bakın neler yaparız?” Onun “biz”i, Türk ulusal toplumu değildir; Batının uygarlık esareti altına girmiş olan Osmanlı İmparatorluğu’nun bağımsız bir imparatorluk olmasını istiyor. Toplum ona Türk ulusu, bağımsızlık, ulusal bağımsızlık olarak gözükmüyor. Osmanlılık fikrinin o kadar etkisi altındadır ki ulus bağımsızlığı gibi bir amaç ona tenezzül edilmeyecek kadar küçük gözüküyor. Hele Osmanlı İmparatorluğu camiası Avrupa devletlerinin siyasal egemenliğinden bir kurtulsun, bir de bireylerinin kafası Avrupa’nın “şa’şaa-i medeniyeti” ile cilalansın, bakın o zaman ne büyük bir güç olacaktır; eski Osmanlı “satvet”inin parlak günleri nasıl gelecektir!

Bu olabilir miydi? Ekonomik temellerden yoksun bir emperyalizm olur mu? Bu, onun tarihsel romanında anlattığı insanüstü faziletlerin yaratabileceği bir şey midir? Eski Osmanlı-İslam sisteminin en önemli iki kurumu, toprak rejimiyle esnaf rejimi ve bu iki temelin yaratığı olan iki askeri gücü, sipahi, yeniçeri örgütleri, bir tarihçi olarak pek iyi bilirdi ki çoktan yok olmuştur. Namık Kemal bizde modern historiyografiye doğru ilk adımdır; fakat İslamcı ve Osmanlıcı ütopyasının etkisiyle, bir de Avrupa tarihçilerine kızmasının verdiği abartıcılığı yüzünden; askeri plandaki yok oluşun imparatorluk ekonomisi planındaki köklerini kendisine gösterecek bir toplum görüşü olmadığından top ve zırhlı Avrupa’sının cilası ile paçavralara gömülmüş Türk halkı, onu soymakla meşgul Ermeni sarfarı, devleti dolandırmakla meşgul Rum banker, ulusal varlığının dünya siyaset ve ekonomisindeki önemini sezmeye başlayan Arap el ele verecek de bir Osmanlı İmparatorluğu olarak dünyanın karşısında yaşatacak sanıyordu.

Bu umutla Namık Kemal, bu Osmanlı birliğini yaşatmak için eski düzenin iki temelini, saltanat ve hilafeti, fıkhı ve şeriatı, Yeni Osmanlı ideolojisine almak zorunda kaldı. Kişi özgürlüğünden o kadar söz ederken onun bunlarla uyuşmazlığını görmüyordu. Avrupa uygarlığındaki birey “sa’y-ü gayreti” kazanma zihniyeti karşısında Müslüman halkın kanaatkarlık zihniyetinden o kadar yakındığı halde ortaçağ İslam ahlâkının üstünlüğünde direniyordu. Ekonomik ilerlemelerden, o günün buhar ve elektrik gücünden o kadar söz ederken, Osmanlı İmparatorluğu ideali onda hâlâ gaza ve fütuhat idealidir. Bunun, onu sürüklediği sonuç, ulusal birlik ve kalkınma olmaktan çıkıp padişah ve halifenin paternalist önderliği altında emperyalist bir özlem olur. O zaman uygarlıklaşma, geleneksel toplum düzeninde temelli değişiklikler gerektiren bir sorun olmaktan çıkar, bu düzenin üstüne bir Avrupa uygarlığı cilası vurmakla yetinilecek bir iş haline gelir. Uygarlıklaşma toplumsal bir evrim ya da devrim sorunu değil, eskinin yeni bir kılığa sokulması işi olur.

Bunun sonucu olarak Batılılaşma ile Osmanlılık sorunları temelde birbirinden ayrı sorunlar olarak görülür. Batı uygarlığını alma işi, Müslüman toplumunun şeriatı, fıkhı, halifesi ve medresesi ile kalmasına engel değildir. Yenilenme bunların üstüne bir uygarlık cilası vurmakla olabilecek bir erek olur. Osmanlılık idealizmi erişilmez, kişilerin ulaşamayacağı, faziletlerle gerçekleşebilecek bir ütopi olur. Piyeslerinde gördüğümüz kahramanlar gibi gerçeklik olanağı gözükmez.

Bütün bunların altında, Batıyı anlamadaki eksikliklerinin altında, toplum görüşündeki tutuculuğun, “terakki” ile onun arasındaki çözümü bulamayışın altında toplumcu görüşün yokluğu yatar. Demek ki, bir ikilik, bir çatlaklık bu büyük insanın, bu büyük savaşçının düşününü de sakatlamıştır. Türk toplumu kadar toplumculuk görüşünden yoksunamayacak başka bir toplum düşünemiyorum: bu onun tarihsel varoluşunun temeli, ulusal birliğinin biricik güçlenme koşuludur. Birey özgürlüğünün bu ilk kahramanı çok savaştı; bu yurdun kalkınmasının özlemi içinde öldü. Savaşlarını hiç unutamayacağız; fakat biz hâlâ onun bıraktığı yerdeyiz. Onun o kadar çok istediği birey özgürlüğü bile, zamanından beri nice anayasalar yapıldığı halde, yine de gerçekleşmedi. O kadar çok özlediği Batı boyunduruğundan kurtuluş, onun adını taşıyan birinin önderliği altında gerçekleştirildiği halde, onun o kadar eleştirdiği Tanzimat paşalarının yeni kopyalarının yönetimi altında gene zedelendi. Onun vardığı görüşlerin göstereceği yolun yeterli olmadığı görüldü. O, içinde yaşadığı zamanın koşulları altında bunu bilemezdi; onu kınayamayız; çünkü biz bunu bugün bile öğrenmiş değiliz. Bugün onun insan aklının son sözü saydığı Avrupa uygarlığı o kadar sevdiği Osmanlı İmparatorluğu’na, ölümünden kırk yıl bile geçmeden, son verdi; Osmanlılık altında toplanacağına inandığı milletleri parçaladı, dağıttı. Bugün o uygarlık, onu görsün de şaşsın diye göklerden getirttiği yaratığın fezadaki yıldızlara gitmek üzere; biz ise o uygarlığın düzeyine onun zamanında olduğundan fazla yaklaşabilmiş değiliz. O derili beslenen hayallerin karşısındaki gerçek budur.

(2) İslamcılık Tepkisi

Tanzimat Batıcılığına karşı tepkinin temsilcilerinden biri olarak Namık Kemal’in Batılılaşma ve toplumsal devrim görüşüne göre yapılan en önemli reformun, “Kanun-u Esasi” yapılışının doğal ürünü Abdülhamit rejimi olmuştur.

Abdülhamit rejimi, bizdeki genel bir sanının zıddına, Namık Kemal’in görüşünün bir devamından, onun yasal gerçekleştirilmesinden başka bir şey değildir. Namık Kemal gibi düşünenlerle Abdülhamit arasındaki çatışma Batılılaşma ile toplum sorunu üzerine değil, saltanat ve hilafet anayasası düzeninde en üstün egemen iradenin parlamento mu, hükümet mi, padişah mı olacağı sorunu üzerine idi.

Namık Kemal, Mithat Paşa, Abdülhamit gibi zatlar arasında yeni devlet-toplum rejimi üzerinde bir ayrılık yoktu. Abdülhamit’in anayasaya karşı olduğu inancı sonradan çıkan, toplumun baş sorununun bir anayasa sorunu olduğu sanısının devamından doğan bir görüştür. Onların temsil ettiği çatışmalar bu devrimsel bir toplum-devlet türü getirilmesi sorunu üzerine değil, Osmanlı yasalı düzende egemenliğin uygulanış sınırları üzerine idi. Bu konuda, Namık Kemal ile Mithat Paşa arasında da temelli bir ayrılık olduğunu sanıyorum ki bu da merkeziyetçi despotizm ile federalist rejim arasındaki farktan doğar. Ancak, tartışmalar bu sorunun ele alınacağı bir aşamaya kadar gelemediğinden bu ayrılık patlak vermemiştir. Namık Kemal’in, padişah ve halife altında merkeziyetçi bir devlet, Mithat Paşa’nın ise adem-i merkeziyetçi bir federal devlet yanlısı olduğunu gösteren izler vardır. Abdülhamit bu konuda Namık Kemal’in kendi yanını tutmuş olmasını sonradan kullanarak Kemal’i anayasaya karşı olan bir kişi olarak göstermeyi gazeteci Ahmet Mithat efendinin demagojisi ile becermiştir. Bunun gerçekteki anlamını kavrarsak, Namık Kemal’in trajedisini daha iyi kavrarız. Çünkü, doğruyu söylemek gerekirse, ana davada tutulan görüş açısından tutarlı olan Namık Kemal değil, Abdülhamit’tir. Namık Kemal, kendi fikirlerinin yarattığı rejimin kurbanı oldu.

Abdülhamit rejimi, ne eski Osmanlı-İslam, ne de yeni Batıcı-Tanzimat rejimine benzer. Namık Kemal’in Batı ile “biz” ayırımında sorunu toplumsal açıdan göremeyişi, “biz” konusunda devrimci olmayışı yüzünden Abdülhamit rejimi, başka bir “biz”cilik görüşünün, İslamcılık anlayışının zaferiyle sonuçlandı. Abdülhamit rejiminin üstün görüşü İslamcılıktır. Bu rejimin, Türk toplumu için ne felaket bir rejim olacağını, Osmanlı devletinin anayasa reformuyle önleneceği sanılan kaldırılışının nasıl 33 yıl daha süreceğini kimse kestirememişti.

Namık Kemal’in Batıdan gelen tabii haklar nazariyesi ile onun anlayışındaki “biz”den alınan fıkıhçılığın yan yana konuşundan doğan Abdülhamit rejiminin özelliklerine bakarak, hem İslamcılık tepkisinin temel görüşünü, hem de Batı etkisinin ne hale geldiğini, böylece Batılılaşma ile “biz”leşmenin nasıl birbiriyle çelişikleştiğini göreceğiz. Batının uygarlığı Hıristiyan uygarlığıdır, halbuki “biz” İslam uygarlığındanız. İslamlık, sadece bir din değil, bir uygarlıktır. Demek ki “uygarlık” kavramı İslamcı görüşüne de girmiş; Avrupa’da XVIII inci yüzyılda yaygınlaşan “civilisation” (uygarlık) kavramı Avrupa’ya özgü bir şey olmaktan çıkarılmıştır. Nasıl Batı uygarlığı her şeyi ile yine de bir Hıristiyan uygarlığı ise, İslam uygarlığı da her şeyi ile bir İslam dini uygarlığıdır.

Batı etkisi altında Tanzimat bu uygarlığın bütünlüğünü din-devlet ayırımı yapmak suretiyle bozmuştur. Şimdi Batıdan uygarlık almağa kalkışılacağına eski, klasik İslam uygarlığına dönüp onu diriltmeli, gerçekleştirmelidir. Demek ki Tanzimat Batıcılığından Namık Kemal ikiciliğine geçtikten sonra, şimdi birincinin Batıcılığının zıddı olan İslamcı görüşe gelmiş oluyoruz.

Bu görüşe göre, Batı uygarlığının ilmi, fenni, endüstrisi, kişi çalışması, özgürlüğü diye nesi varsa, İslam uygarlığının da vardır. Zaten Tanzimatçı Batıcıların Avrupa’ya özgü sandığı uygarlık aslında Müslümanlardan alınmadır. Onların dini batıl olduğundan bir uygarlık yaratamazdı. Vakta ki Hıristiyanlar, Müslümanlıktan uygarlık almağa başladılar, ancak o zaman karanlıklardan kurtulmağa, ilerlemeye başladılar. Çağdaş uygarlığın aslındaki kaynakları “biz”dedir. Şimdi onu bırakıp Hıristiyanlardan uygarlık almağa kalkıyoruz. Biz, şeriatın uygulanmaması yüzünden, Tanzimat’ta kendimizi Hıristiyanlara esir ettik. Çare, İslam uygarlığına dönmede; özellikle onun fuhu olan şeriatı “Osmanlı kanunu” filan gibi şeriat dışı yanları bırakıp, yüzde yüz onu uygulamaktadır.

Bu alafranga İslamcıların anladığı İslamlık Osmanlı, Türk hatta ortaçağ Müslümanlığı gibi tarihsel Müslümanlık değil, Hazreti Ömer, hatta Hazreti Peygamber zamanına kadar götürdükleri hayali bir Müslümanlıktır. Onların sanısı zıddına tarihte olan Müslümanlık yaşamın her yanını kaplayan bir din olma eğilimi yüzünden daima bilime, fenne, hatta devlete aykırı olmuştur. Türk geleneklerinde sivil ve siyasal yaşamın her yanını kapsamaktan çıkarılarak, sadece bir hukuk, halkın ibadet ve örfü alanlarına daraltılmıştır. İslamcıların, tarihe baştan başa aykırı olan görüşleri onların da, yalnız İslamlık adına, bireyci ve bir ideolojiye yönelmelerinden ileri gelir. Onların da toplum görüşü yoktur. Onların toplum olarak anladığı “ümmet”, organik bir toplum değil, inanan bireyler toplamıdır.

Bugün bu ideolojinin ileri sürüldüğü Pakistan’da buna İslamlık değil, İngilizce olarak (çünkü bunun hiçbir Müslüman di- linde karşılığı yoktur, yani tamamen sonradan uydurma bir idelojidir) “İslamic Ideology” denmektedir. Bu görüşe göre, şeriat “ümmet” için araç değil, amaçtır. Şeriat, Avrupa’da olduğu söylenen uygarlığa zıt prensipleri olan ayrı bir uygarlığın kendisidir. Tanrıya inanmaktan ilme, fenne, yıkanmaya, ya da diş fırçalamaya kadar o her şeyi kapsar. Namazın, orucun bile rasyonel anlamları vardır. Avrupalılar bu gerçekleri bilmediklerinden bunları deney yollarıyle bulmaya çalışırlar. Halbuki Şeriat bunların hepsini hazırca bize bildirmiştir.

Söylediğimiz gibi, İslam anlayışında örgütlü toplum görüşü yoktur. O, bireyler toplamıyle ilgilidir. Hangi aileden, kavimden, dilden, devletten olursa olsun kişilerin, bireylerin inançta birliğidir. Onun için tarihte çok Müslüman hükümetleri olduğu halde, hiçbir zaman İslam Devleti (Pakistanlıların yine İngilizce olarak “Islamic State” dediği şey) olmamıştır. Devlet türleri İslamlıktan çıkmamış, ondan önce gelmiş ve aldığı İslamlığa da ona göre biçim vermiş, din ile toplum arasında ancak bu yolda bir örgütleme meydana gelebilmiştir. Halbuki, şimdi bu İslamcılara göre İslam uygarlığı inanan kişiler ümmetinin İslamlıktan gelen uygarlık araçları yığınıdır.

Bu kadar tarih gerçeklerinden yoksun hayali, yapma, bireyci bir “biz” görüşünün, yalnız Osmanlı İmparatorluğu’nda değil, dünyanın diğer yerlerindeki bütün Müslümanların toplumsal örgütlerinin allak bullak olduğu bir dönemde ne kadar yıkıcı, antisosyal, nihilist bir rol oynama tehlikesi taşıdığını, bunun Osmanlı İmparatorluğu’ndaki uygulanışlarında göreceğiz.

Bu dönemde, din ve şeriatın bol bol lakırdısı edildiğine, Batı uygarlığına karşı yazarların İslam uygarlığının üstünlüklerinden atıp tuttuklarına bakarak, bütün kapıların “gavur” uygarlığına kapandığını, toplumun Batı etkisinden kurtularak, sözü edilen İslam uygarlığını yaratma işine koyulduğunu sanmamalıyız. Bu bireyci uygarlık görüşü herhangi bir toplum örgütü ve özellikle toplum değişmesi görüşünden tüm yoksundur. Bundan ötürü, bireyciliğine ve alafrangacılığına karşın, toplum kalkınması değişmesi sorunlarına geldi mi Namık Kemal’den de daha gerilerde kalır.

O, gözünü böyle arkaya çevirmiş bakarken, Batı uygarlığı, fırsat bu fırsat, elini kolunu sallaya sallaya, Tanzimat’ta olduğundan da daha derinlere, her yere girdi. Batı ekonomisinin egemenliği, hilafet imparatorluğunun başkentinin göbeğinde “Düyun-i Umumiye” imparatorluğu olarak karargah kurdu.

Tanzimatın uyduculuk döneminde devletin siyasal bağımsızlığı yoktu, fakat hiç değilse Düyun-i Umumiye imparatorluğu diye bir şey de yoktu. Şimdi, Abdülhamit zamanında bu da gerçekleşti. Batının artık dış kaleye ihtiyacı yoktu. Kalenin içine girişi hazırlamış, kaleye girilmiş, ondan sonra devlete, “Siyasette bağımsızsın, ister Rusya’ya dön, ister Prusya’ya; biz içeride yerleştikten sonra, istediğin yere dön!” diyorlar; bizim halkımız da buna bakarak Abdülhamit’in yedi düvelden bağımsız olduğunu sanırdı.

Bütün dünya Müslümanlığında Abdülhamit’in siyasette en bağımsız İslam hükümdarı olduğu sanısının yaşadığı dönemde Batı, her türlü temsilcisi, her türlü aracıyle bu İslam imparatorluğunun içinde cirit oynuyordu. Tek giremedikleri yer Mekke ile Medine.  7

O devirde bir Türk, İstanbul’dan Halep’e bile zor giderdi. O da Cevdet Paşa gibi bir devlet adamıysa. Eğer aydınsa, Bursa’ya bile zor giderdi. Eğer halktan ise, en kabadayısı mahallesinin ötesine ancak gidebilirdi. İmparatorluğun topraklarında asıl trafik Batılıların elinde. İngiliz, Alman, Fransız, Rus mühendisleri, arkeologları, seyyahları, coğrafyacıları, haritacıları, bitki ve hayvan bilginleri dolaşıyor; ellerinde bilimsel araçlar, dağını taşını ölçüyorlar, haritalarını çiziyorlar, madenlerinden, petrollerinden örnekler alıyorlar. Topraklarını kazarak, tabaka tabaka uygarlıklar buluyorlar. Altlarında katır, sırtlarında çadır, bizim Müslümanlıkla meşgul aydınlar gibi yol yok, geçit yok demeden, el atmadık yer, girmedik köşe bırakmıyorlar. Adamlar hayretler içinde: dünyanın tarihçe, uygarlıkça, kaynaklarca en zengin bir bölgesinin üstünde durgun, sefil bir insan yığını oturuyor. Bu böyle olmaz, yağma yok demeğe başlıyorlar. Bir Alman, yüksekten akan bir su karşısında coşuyor: “Bu su böyle akar?” diyor. “Ya, böyle akar” diyorlar. “E, siz de böyle bakar?” diyor adam şaşkınlık içinde.

Batı, imparatorluk topraklarının üstünde mühendis, zoolog, coğrafyacı ve madenci olarak ayaklanmış böyle dolaşırken, Batı- cıların o kadar özlediği “hürriyet” ile “maarif”, biri Meclis-i Meb’usan şeklinde yok edilmiş, diğeri de korku ve şüphe konusu olmuş. Bunlara karşı olumsuz davranış alabilen devlet, Düyun-i Umumiye’ye yan bakmak şöyle dursun, onun önünde eğilmiş, ondan yardım umuyor. Bu D.U. Osmanlı İmparatorluğu’nun köşesini bucağını, hesabını kitabını Müslümanlardan daha iyi biliyordu. Devletin eli her yere uzanan birinci kurulu hafiye ve zaptiye örgütüdür. Onun dışında en önemli işlerde Batı uygarlığının kalesi D.U. ön safta. Maliye, nafia, önemli yatırım işleri onun alanı. Bütün kaynaklara o el koymuştur.

İşte, İslam uygarlığının Batı uygarlığı karşısındaki gerçek durumu! Bu uygarlığın, sanımca, en münasip adı “teneke uygar- lığı”dır. Esası, içindeki petrolü boşaltılmış gaz tenekesidir; Halk onu alır, evinin damını veya duvarını yamar; onun içinde su taşır; onun içinden su içer; onun içinde yıkanır. “Tenekecilik” adında bir de meslek meydana getirerek bu maddenin ekonomik gelişmeye de bir faydası olmuş”.

Bu teneke uygarlığı içinde yaşayan toplum karşısında devletin çok titizlikle üstünde durduğu görev, tenekeyi Batı uygarlığının etkilerine karşı galvanize edecek bir totalitercilik kurmaktır. Liberalizm yalnız Batılılara mahsustur. Onun için, bu liberalizm uygarlığının etkilerinin sızdığı okumuş kafasına uygarlık ideali, inadına, bir bireycilik ve liberalizm şeklinde bir kurt gibi sokulur; onu için için kemirmeğe başlar; herhangi bir toplumcu görüşün yeşermesine hiç imkan bırakmazdı.

Bu dönemin özelliklerinden biri de yenilenme, kalkınma isteklerini kökünden baltalayan bir gelenekçilik felsefesinin yerleşmesi, bunun en su götürmez delili olarak da düşün hayatımızdan bir türlü sökülüp atılamayan bir “Japon efsanesi”nin yaratılması oldu. Batı uygarlığının karşısında ayakta durabilmek için toplumsal yapıda değişiklikler gerektiği fikrine karşı, İslamcı gelenekçiler şöyle diyorlardı: “Uzak doğuda bulunan Japonlar bir doğu toplumu olarak kendi toplum yapılarında ve geleneklerinde bir kılı bile kıpırdatmadan pekala Avrupa’nın bilimini, tekniğini alabilmişlerdir. Japonlar Avrupa’nın yalnız maddi uygarlığını alarak bununla geleneklerini de güçlendirdiler.”

Bu efsane, Tanzimat’ın başlattığı, Namık Kemal’in bilmeden pekinleştirdiği “takma Avrupalılaşma” teorisinin, geleneklerin üstüne bilim, teknik kurma tezinin resmi sonucu oldu. “Japon uygarlaşması hakkında hiçbir şey bilmeden, Japon toplumu hakkında tam bir bilgisizliğe dayanarak ileri sürülen bu iddia, gerçekte doğru mudur?” sorusu da kimsenin aklına gelmemiştir. İslamcı tezine uyduğundan herkes onu bir gerçek olarak benimsemiştir. Ben de, fikir tarihimize sokuşturulmuş böyle bir fikrin etkisi altında Japonya’ya gittiğim zaman böyle bir şeyin nasıl mümkün olduğunu öğrenmeyi çok merak ediyordum. 1959 yılında, Tokyo’ya varışımdan bir iki saat sonra, randevumuz gereğince beni ziyarete gelen Japon tarih profesörünün anlattıkları, Japon efsanesi hakkında bildiklerimin baştan başa yanlış olduğunun ilk ipuçlarını verdi. Daha sonra, ülkeyi dolaştığım, Japon tarihini, değişimini bizimki ile karşılaştıra karşılaştıra incelemeye koyulduğum zaman sorunu daha iyi anladım.

Japon modeli, özellikle Japon değişiminin, bizim Tanzimat’tan az sonra başlayan döneminden önceki dönemini incelememiş olan kimseleri üstünkörü bakışla ters sonuçlara vardıracak özellikler taşır. Fakat bizim tarihimizi gözönünde tutarak bunu inceleyenler için bu özelliklerin niteliği daha kolaylıkla meydana çıkar. Japon efsanesi yalnız bizde değil, bütün İslam dünyasında yaşamaktadır. Fakat hiçbir İslam yazarı ya da düşünürü merak edip de bu ülkeyi ne görmüştür, ne de tarihini, oluşumunu incelemiştir. Sadece her yerde gericiler ve gelenekçiler, efsane şekline sokulmuş Japonya’yı dillerine dolarlar, “Efendim, Japonlar...” diye başlarlar, kendi kafalarındaki inançları bu efsane ile ispatlarlar.

Gerçekte, Japon örneği İslamcı ve gelenekçi tezini ispatlamaz; tersine, onu yalanlar. Bunun aynrıntısına burada giremeyeceğiz. Bu kitapta yer yer Japonya’dan örnekler verilmektedir. Daha sonraki sayfalarda da zaman zaman yapacağımız kıyaslamalarla bu noktayı aydınlatmağa çalışacağız.

Abdülhamit rejiminin efsaneye dayanan ideolojisi otuz üç yıl sürdü; Türk toplumu Batı uygarlığının şahmerdanı altında teneke haline getirildi; toplumsal düşün hayatını kuruttu; Batıcılığı da, Osmanlıcılığı da, İslamcılığı da dejenere ederek üçünün de iflasını meydana çıkardı.

Abdülhamit döneminin Batıcılığı, Tanzimat’ın başlattığının daha da kötüsü olarak devamı oldu; tüketim Batılılaşmasından sömürgelik Batılılığının sınırlarına kadar gelindi. Batı uygarlığının eserleri sadece dar sınıfların tüketimi için iken, halkın emeği, ülkenin doğa kaynakIarı Batı uygarlığının kendi üretimi için tüketeceği maddeler oldu. Ekonomik açıdan devlet de, toplum da Batı uygarlığının kölesi haline geldi. Uyduculuk politikasının başlattığı Tanzimat Batılılaşması Avrupa uygarlığının ağırlığı altında bu dönemde hiçe indi.

Abdülhamit döneminin İsIamcılığı bunun karşısına bir ağırlık koyamadı. Kapıları Batı ekonomisine apaçık duran bir toplumda İslam uygarlığı kurulamayacağını korkunç bir şekilde ispat etti. İslamcılığın, Batının politik gücüne karşı İslam dünyasında yürütülmek istenen kampanyası, Batı uygarlığına karşı bir İslam Entemasyonali yaratma yerine, Hindistan’a mı olur, Arap ülkelerine mi olur, nereye gittiyse, ne hikmetse, oralarda Türk hilafetine düşman İslam milliyetçilikleri yarattı. Emperyalist Avrupa’nın valileri, oryantalistleri, ajanları, okulları elbette boş durmuyorlardı.

Abdülhamit rejimi Osmanlıcılığı da iflas ettirdi. Balkanlar’da Bulgar, Sırp, Yunanlı ayaklanmaları, Rum kilisesinin azgınlıkları, Ermeni nasyonalistlerinin çete ve tedhiş eylemleriyle çiçeklendi. Türkten gayrı bilcümle “tab’a-i şahane”, Çerkezlere varıncaya kadar milliyetçilik amacına döndü. Avrupa’da Hıristiyan katliamcısı bir “kızıl sultan” efsanesi yaratılmasına yol açan olaylarla Türk halkına dünya ölçüsünde kötü bir ün kazandırdı. Türk aydını tuhaf bir duruma düştü: istibdat yönetimine karşı savaşayım derken kendini öteki milliyetlerin bağımsızlık davasına hizmet eder durumda buldu. En ünlü özgürlük şairimiz, Avrupa tab’alı ve bir Avrupa elçisinin himayesinde olan bir Ermeni anarşistinin attığı bombayı alkışlayan bir şiir yazmak zorunda kaldı. Bu gibi özgürlük şiirlerine karşılık, Türk aydını tek bir devrim şiiri yazamamıştır! Biricik katkısı: “Ben bir Türk’üm, dinim cinsim uludur” gibi anlamsız dizeler oldu. Ulus’u “din” ve “cins” (ırk) ile bir tutan bu sözlerin şairi daha sonranın Türkçülük babası oldu.

(3) Avrupalılaşma Tepkisi

Abdülhamit rejimine karşı açılan savaşın sloganı da “hürriyet” (özgürlük)ti. Savaş amacı Kanun-u Esasi’nin (1876 Anayasası) yürürlüğe konması idi. Toplumsal devrim, reform, kalkınma sorunları buna bağlıydı.

Gerçi Abdülhamit’e karşı savaşanlar arasında iki adam vardı ki, bunlar davanın Abdülhamit’in inmesi, Anayasanın gelmesi davası olmayıp bir toplumsal devrim davası olduğunu söyleyip durdular. Bunların biri, daha sonra Doğululuk ve dincilik kafasından kurtulma yolu ile Batılılaşma görüşünün en ateşli güdücüsü olan Abdullah Cevdet, diğeri çok önemli bir sorun, Doğu-Batı ayırımı sorunu üstüne basan Prens Sabahattin idi. İkisinin birlik olduğu görüş şuydu: “Toplumda devrimsel değişiklikler olmadıkça Abdülhamit’i düşürsek bile onun arkasından daha çok Abdülhamit’ler gelecek.” Sonraki olaylar, bu gözlemi doğruladı.

Fakat bunların görüşleri ilgi kazanamadı. Çünkü, birincisinde boyuna tutucu inançların olumsuz etkilerinde, özgür düşünür gerekliliklerinden söz edildiği halde, birinden diğerine geçişin toplumsal koşullarına değinen bir yan yoktu. Abdullah Cevdet, Namık Kemal’in aydınlanmacılığını daha ilerilere götürmüş; bu, çok kişiye bütün toplumsal değerlerin yıkıcılığı gibi gözükmüştür. Hurafeler, inançlar, kanaatkarlık, cahillik gibi şeyler neden kafalara hükmediyor? Bunlar nasıl kaldırılabilir? Bunlar, toplumsal nedenlerin ürünü olarak değil, toplumsal geriliğin nedenleri olarak görülüyor. Abdullah Cevdet’in anladığı Batı kafası düşünü biraz daha ileriye götürülürse, varılacak sonucu Türk toplumunu Avrupalıların eğitici eline vermek, onun toplumsal varlığını bir yana bırakıp işlerini onların düzenlemesini istemek olurdu. Nitekim, onun gibi düşünenler arasında, “Bu toplumu biz düzenleyemeyiz, en iyisi sömürgelerde başarı göstermiş İngiliz ya da Fransız valilerinden birini seçip yönetimi ona havale edelim” diyenler oldu. Bu yüzden, Abdullah Cevdet’in eleştirilerinin uyancılık hizmetine rağmen, kendine şüphe, hatta iftiralar kazandırmıştır. İslamcılar tarafından dinsizlikle, Türkçüler tarafından ulusal benlik duygusundan yoksunlukla suçlanmıştır.

Sabahattin’in düşünüşünde toplumsal devrim konusunda daha derine giden fikirler vardı. Uygarlık değişimi (terakki) konusunda ilk kez toplum yapı kavramının üstünde duran odur. Onun buluşuna göre asıl sorun Asya tipi toplum yapısından Batı tipi toplum yapısına geçmek sorunudur ki bu görüş ilk kez yeni bir kapı açmış; daha sonraki düşüne etkisi olmuştur. Bütün sakatlık Osmanlı toplumunun yapısının bireyci değil, toplumcu olmasındaydı. Bu, bireyciliğin gelişmesine olasılık bırakmayan: bir toplumculuktu. Yapılacak şey bu toplum içinde kişileri bağımsız bireyler haline getirmek, toplumun toplumculaştırıcı kurallarını, değerlerini yoketmektir. Bunu bir yandan bireyci Anglosakson eğitimi, bir yandan da “teşebbüs-ü şahsi” (özel girişim) yapacaktı. Batı uygarlığı bireyciliğe ve özel girişimciliğe dayandığından Batılılaşmak ancak böyle olabilecekti.

Onun diğer önemli bir fikri daha önce Mithat Paşa’nın taraflısı olduğunu sandığımız imparatorluğa “adem-i merkeziyet” yönetimi, bölgesel özerklik federasyonu projesini canlandırmasıdır. Namık Kemal gibi Osmanlı birliğine, halifenin egemenliğine inananlar arasında bu iki tez son derecede sert tepkiler yarattı.

Doğrusunu söylemek gerekirse, birinci tez Namık Kemal’in görüşünün bir yanının uzatılması olmakla beraber, Batılılaşma sorunu bakımından daha tutarlı bir görüştür. Eğer Batı uygarlığının temeli bireycilikse; ilerleme bireyin “sa’y”i (emeği) ve “marifet”i (bilgisi) ile oluyorsa; bugünkü deyimle Batı uygarlığı kapitalizm demekse o zamanki koşullar altında yapılabilecek şey, Osmanlı devletini, Müslümanları, Türkleri Batının vasiliği (daha sonraki bir terimle “mandası”) altına koymak olabilirdi. Böyle bir şey ne İslamcı görüşüne, ne Osmanlıcı görüşüne uyardı. Onlar için bu, Anglosakson eğitimiyle Müslümanlığı, “adem-i merkeziyet”çilikle Osmanlı devlet birliğini yoketmek demekti. Bundan ötürü, Prensin fikirleri Abdülhamit aleyhine savaşanlar arasında hiç tutunmadı. Fakat, o zamana kadar gelen Batıcı, Osmanlıcı, İslamcı akımlarının temel fikirlerinin mantık sonuçlarına götürülürse neye varacaklarını göstermeye yaradı.

Türk aydınları arasında, bir içgüdü gibi, “manda”, ya da “sömürge” olma olasılıklarına karşı bir irkilmenin doğmasına da yaradı.

Şimdi, bunu sezinlemeğe başlayan aydının, Meşrutiyet’in gelmesiyle, nasıl kendini toplumsal sorumluluk davasının içinde bulduğunu incelemeğe geçeceğiz.

Özgürlük Sorunu’ndan Toplumsal Devrim Sorununa

1908’e kadar Abdülhamit yönetiminin kafesi içindeki aydınların idealinde yaşayan “inkılap” (devrim) değil, “hürriyet” (özgürlük)ti. 1908 olayına “devrim” (inkılap) denmesi olaydan sonradır. O zamana kadar toplumsal devrim (içtimai inkılap) kavramı da yoktu.

Aydınlar arasında “toplum”a dönüş uyducu Batıcılığın mantık sonuçlarının o zamanın koşulları, Türk toplumunun yokolmasına bir tepki olarak 1908’e doğru doğmağa başlamıştı. 1908’den sonra gelen özgürlük rejimi, Namık Kemal’den kalan “hürriyet” ideolojisini de yalanlayınca, “devrim” (inkılap) kavramı güçlenmeye, “toplum”a doğru bakma eğilimi yoğunlaşmaya başladı. O zamandan sonra eski “içtimaat-ı insaniye”, “camia-i beşeriye” gibi komik terimlerin yerine düpedüz “toplum” (cemiyet) terimi de kullanılmağa başladı.

O zaman “devrim” sözcüğü henüz belirli bir anlam taşımıyordu. O zaman şimdiki bu tek sözcük yerine üstelik iki sözcük vardı: “ihtilal”, “inkılap”. Birincisi ile bir darbeyle yapılan hükümet değişikliği; ikincisi ile toplum yaşamında olan ya da yapılan değişiklikler anlaşılıyordu. Fakat her iki kavram da da değişme, toplumun bir sınıfının ya da halk yığınlarının yaptığı değişiklik anlaşılmazdı. Birincisi, ya ordu ya da orduyla birleşmiş siyaset adamları tarafından yapılan hükümet darbesidir. Bu yolda yapılan ilk deneme yukarıda sözünü ettiğimiz Kuleli Vakası’nda başarısızlıkla, daha sonra Abdülaziz’in düşürülmesinde başarıyla sonuçlanmıştı. Abdülhamit’in en çok korktuğu buydu. Onun korktuğu güç halk değildi; halkın kendine sadık olduğundan emindi; Tanzimat’ın yıkıcı Batıcılığından perişan hale gelen halk, halifesine dört elle sarılmıştı. Abdülhamit’in asıl korktuğu sivil aydınlar da değil; subaylarla kendi siyaset adamlarıydı. Çeşitli yollarla bunları 1908’e kadar kontrolu altında tuttuktan sonra korktuğunun başına geleceğini görünce, Abdülaziz’den daha usta davranıp Anayasayı iade ettiğini bildirince halk, aydınlar bayram ettiler, bir “ihtilal” oldu sandılar.

“İnkılap” sözcüğüne gelince, bu çeşit değişiklikler yapmada akla ancak iki yol gelebilir: (a) kanunlarla değişiklikler sağlama; (b) alıştırma yoluyle, eğitim, propaganda, anlatma yoluyle yeni kuşakların yetiştirilmesini ya da eski kuşakların yeni fikirlere ısındırılmasını sağlamakla değişiklikler yapma. Batı dillerindeki “revolution” sözcüğü bunların ikisinden de farklıdır. Yeni “devrim” sözcüğü bunu karşılamak isteğiyle doğmuşa benziyor.

Gerçekte (a) ile (b) nin ikisi de bir yola çıkar: ikisi de iktidarda bulunan bir önder ya da bir hükümet, onun organları tarafından yapılacak bir iştir. Eğer önder, örneğin Atatürk gibi toplum ölçüsünde prestij kazanmış bir kişiyse onun devrimci hareketleri de prestij kazanır; halk onları anlamasa ya da istemese bile kabul eder, zamanla alışır.

Fakat hükümetler böyle önderlerin elinde değil de değişiklikleri istemeyenlerin elinde ise, ya da yarım ağızla isteyenlerle hiç istemeyenlerin karması kişiler elinde ise o zaman hiçbir devrimsel adım atılamaz.

Türkiye’ de bunlardan başka devrim türleri görülmemiştir. Devrim kavramı Batıda kullanıldığı anlamdan farklı anlamlarda kullanılır. Türkiye’de Batı anlamında, ister ansızın, ister sürekli olarak toplumsal sınıfların itişi ile, onların isteğine göre, toplumun yeni baştan kurulması biçiminde devrim geleneği yoktur. Bizde bu anlamdaki çabalar ancak gericilik geleneği içinde yer almıştır. 31 Mart olayı gibi. Türk dilinde “devrim” ile asıl anlaşılan bir uygarlıktan başka bir uygarlığa geçiş sorunudur ki bundan sonra tartışacağımız konu bu olacaktır.

Aydınlar

Türkiye’de, toplumsal devrim konusunda Batıda fazla bir rolü olmayan bir grup vardır. Bütün geri kalmış toplumların değişme işlerinde bu grubun olumlu ya da olumsuz bir rolü olur. Bu, okumuş, aydın grubudur.

Abdülhamit döneminde olduğu gibi okumuş, muhafazacı bir önderin ya da hükümetin kulu haline gelirse orada devrim olanağı yok olur. Böyle olmadığı zamanlarda bizde aydın genel olarak ilerici, devrimcidir. Özellikle Türkiye’de aydın, gericilikten ziyade ilericilik yanını tutmuştur.

Genel olarak diyebiliriz ki Türk aydınının, özellikle hükümet, değişme istemeyen kişiler elinde olduğu zamanlar eğilimi ilerici olmuş, okumuş kütlesi ile hükümet arasında daima bir gerginlik bulunmuştur.

Fakat Türkiye’deki aydın kütlesinin ilerici eğilimde olmasına karşılık, onun çok önemli bir eksikliği vardır: okumuşlar kitlesi, istediği değişikliklerin yapılmasında kendini etkili yapacak bir güçten yoksundur. Bugün bile birçok geri kalmış toplumların uğraşılarında aydınların gösterdiği örgütlü uğraşı geleneğinden Türk aydınları şaşılacak ölçüde yoksundur.

Türkiye’deki aydın ilericiliğinin toplumculuktan uzak ya da toplumculuğun sadece lakırdısı edilen bir doktrincilik olarak kalışı, ona özgü olan bireyciliği bundandır. Bunun belki en önemli nedeni Türk eğitiminin, okumuşu kafaca çağdaşlaştırması; doğal olarak toplum geleneklerinden koparmasıdır. Aydının kendisi toplumsal bir kitle teşkil etmediği gibi, toplumun sınıfları da kendisiyle birlik değildir. Sonuçta aydının işi, sadece bir fikir yayma işi olarak kalıyor. Bu fikirler ne kadar yayılıyor, ne kadar etki yapıyor, bilinmez, aranmaz, sadece okumuş arasında etki yaptığı kesin.

Aydın, toplumsal etkisizliğini anlayınca ister istemez umudunu devlete bağlar; burada bizim topluma özgü ikinci bir anomali ile karşılaşır: devlet ne kadar toplum sınıflarından bağımsızlaşırsa devrimcilik şansı o kadar artar; ne kadar sınıfların etkisi altında olursa bu şans o ölçüde azalır. Bunu, Meşrutiyet devri aydınının “hürriyet” ve bugünkü aydının “demokrasi” ideallerine uygulayarak ifade edersek şöyle olur: devlet ne kadar aydının istediği bireyci özgürlüğü vermeyen ya da halkın iradesine dayanmayan bir devlet olursa devrimci olma şansları artar; hürriyetçi ve demokrasici olduğu zamanlarda ise bu şanslar azalır! Fakat o zaman aydın kitlesinin kendisinin devrimcilik yanı güçlenir.

Bu iki anomali, ilk kez Meşrutiyet döneminde görülmeye ve bunun sonucu olarak aydın, kendisiyle halk arasındaki ilişki konusu üzerinde düşünmeğe başladı.

Gerçi Tanzimat döneminde de Yeni Osmanlılar, hükümete karşı değişiklik uğruna savaşa başlayınca, istediklerini gerçekleştirme gücünden yoksun olduklarını görmüşlerdi. Avrupa’da bulunan Yeni Osmanlılar, kendilerine para yardımında bulunan zengin Mısır paşası hükümetle uzlaşıp parayı kesince, ne yapacaklarını şaşırdılar. O zaman anladılar ki kendileri devrimcilik gücünden yoksundurlar. Kimisi umudu iyi bir padişahın gelmesine, kimisi iyi bir sadrazamın atanmasına bağlayıp birer birer yurtlarına dönmeye başladılar. Hiçbirinin hatırına halk gelmiyordu; çünkü reayalıktan yeni çıkmış halkta siyasal bir rol görmedikleri gibi okumuşun istediği değişiklikleri (bu değişikliklerin İslamlığa tıpatıp uygun olduğuna inandıklarından) halkın da istediğine inanıyorlarsa da hükümetin baskısı yüzünden bu isteklerini gösteremediklerini sanıyorlardı.

Namık Kemal, bunu ispat etmek için yazdığı piyesle ancak bir tiyatro dolusu halkta yurtseverlik heyecanının yarattığı coşkunluğa bakarak, bu sanısında ileri gitti. Bu olay üzerine sürgüne gidişlerini yazan diğer bir sürgün arkadaşının (Bereketzade İsmail Hakkı’nın) anlatışı cidden göz yaşartıcıdır: Kemal ile arkadaşları kendilerini götürecek vapura bindirilmek üzere zaptiyeler arasında Sirkeci’ye getirilir. Gelen geçen, aşçı dükkanlarından çıkan esnaf, halk, kaldırımlardan seyrederler; kimisi güler, kimisi, “Kim bunlar, ne yapmışlar?” diye sorar. Birkaçı, “Galiba efendimize ubudiyette kusur etmişler” gibi bir şeyler söyler, ya da bunu anlatana öyle gelir. Fakat Kemal halka inanıyor, belki de zaptiyelere hücum edip ellerinden kendilerini alacaklarını sanıyor. Arkadaşlarının maneviyatını güçlendirecek sözler söylüyor. Vapur kalkar, sürgünler güvertede kendilerinden uzaklaşan karaya, halka bakarlar; Kemal hâlâ sarsılmamış; Marseyyez’i mırıldanıyor; gemi Sarayburnu’nu döner; Marmara’ya dalar; İstanbul sisler içinde belirsizlenmeğe başlar, ve Kemal, o cesur, o iyimser adam bir çocuk gibi gözlerini mendiline gömmüş ağlıyor!

Abdülhamit dönemine gelince, bu dönemde Namık Kemal o devrin okumuşları yanında bir dev gibi kalır. Halbuki, bu dönemde okumuş azalmış değil, tersine artmıştır. Türk okumuşluğunun asıl folluğu bu dönemdir; çünkü bu dönemin okumuşlara verdiği özellikler zamanımıza dek kaybolmamıştır.

Tanzimat döneminden sonra gelen Abdülhamit’in rejimi dört çeşit okumuş kitlesi ve geleneği yaratmıştı: (1) kapıkulu okumuşlar; (2) toplumdan kaçan bireyci, hayalci, sanatçı okumuşlar; “Edebiyat-ı Cedideci”ler; (3) tüm köksüzleşmiş yabancı kuklası züppe alafranga okumuş (Hüseyin Rahmi’nin anlattığı tipler); (4) polisin, hafiyelerin sürekli uyanıklığı sayesinde hiç gelişemeyen, göz açamayan, nefes alamayan ciddi aydınlar, (yok denecek kadar az).

(4) Halkçılık Tepkisi

Meşrutiyet gelince, aydınlar arasında çoğunluk hâlâ ilk üç gruptadır; fakat ilk kez dördüncü gruptan toplumcu diyebileceğimiz, halktan, toplumdan sözeden ufak bir aydın kitlesi ortaya çıktı. Toplumculuk görüşü aydınlar arasında ilk kez bunlar arasında belirmeye başladı.

Meşrutiyet’in bu genç aydınları, halk kitleleriyle aydın arasındaki ilişiklik sorununda, Yeni Osmanlıcılık aydınları kadar saf ve iyimser değillerdi. İstedikleri değişikliklerin, halkın da uğrunda savaşacağı değişiklikler olduğuna safdilcesine inanıyorlardı. Devrimlerin gerçek dayanağının halk olması gerektiğini düşünmekle beraber, bu devrimlerin konularının, yalnız hükümet değil aynı zamanda halkın alışık olduğu yaşam kuralları, inançları olduğunu görüyorlardı. Demek ki aydının bir yandan hükümet, bir yandan da halkla olan ilişkilerindeki anomalilerin farkına varmış oluyorlardı. Toplumun önemini, onun yarattığı problemlerin büyüklüğünü aydın ilk kez bu dönemde sezmeğe başlıyordu. Artık, modernleşme sorunuyle kimlik sorununun bir birey kafası aydınlanması, “ilim”, “irfan”, ya da halk bireylerinin çalışması, emeği sorunu olmadığı; örgütlü bir toplumsal benlikten yoksun bir Müslüman yığını olmak sorunu olmadığı görülmeye başlıyordu.

Gene bu dönemde ilk kez yeni bir şey daha görürüz: aydınlar üzerine Batı Avrupa fikir etkisinin yanı sıra, şimdiye kadar hiç etkisi olmamış olan başka bir kaynaktan gelen düşüncelerin, dolaylı olarak da olsa, serpintilerinin gelmiş olması. Bu kaynak, Rusya’daki halkçılık akımıdır. Dolaylı da olsa bu akımın serpintilerinin gelmesi raslantı değildi. Çünkü gerek Rusya, gerek onun etkilediği diğer ülkeler Türkiye gibi Batı uygarlığından olmayan, ona girmek çabasında olan geri kalmış toplumlardı. Bir yandan Balkanlarda, öte yandan Kafkaslar ve ötesinde.

Rusya’da 1870 yıllarında gelişmiş olan ve “narodnichestvo” (halkçılık) denen akım, 1890 yıllarına kadar süren tarihinde ayrı aşamalar geçirmiş olmakla beraber, bütünüyle Rusya’daki aydın ile halk ilişkilerinin çeşitli sorunlarını yansıtır. Akım, aydının halka gitmesi düşüncesi ile başlamıştı. Önceleri bu, aydının halka gidip onu aydınlatması ödevi olarak düşünülüyordu. Daha sonra aydının halkı aydınlatması değil, aydının kendisinin halkı tanıması, halktan toplumun sorunlarını öğrenmesi düşüncesine gelindi. En son, Rus toplumunun gerçekte alması istenen niteliğinin temelinin, halkın geleneksel örgütleri, özellikle köy ilkel komünü olacağı inancı biçimine girdi. Toplumsal devrim sorunu da aydının halk ile birleşmesi sorun olmaktan çıkıp bazan bir tutuculuk ideolojisi olmuş, ya da Rus toplumunun tarihsel evriminin Batı uygarlığındaki toplumların evriminden apayrı nitelikte olduğu sonucuna varan bir ideolojiye varmıştı. 1890’lardan sonra her iki sonuç Marksist toplumcuların eleştirilerine uğramıştı (Marx’ın kendisi her iki görüşle ciddi olarak ilgilenmişti).

İşte, Rusya’daki bu halkçılık akımının üç dolaylı yoldan Türk aydınları arasına da serpintileri geldi. Birincisi, Balkan ve özellikle Bulgar aydınları yoluyle. Narodniki görüşleri bunlar arasında, özellikle yazar ve öğretmenler arasında, Meşrutiyet’ten önceki yıllarda çok güçlenmişti. İkincisi, Rusya’dan gelen Türkler oldu. Örneğin, Petersburg Üniversitesi’nde okuyan Hüseyinzade Ali, oradaki devrimci öğrenci komünlerini görmüş, hatta Namık Kemal’in adını bile ilk kez bunlardan duymuştu. İstanbul’a gelip Tıp Fakültesi’ne girince, birkaç arkadaşıyle birlikte bu narodniki modelinde ilk üniversiteli gizli öğrenci cemiyeti olan “İttihat ve Terakki Cemiyeti”ni kuranlardan oldu. Türk aydınları belki de ilk kez, daha Abdülhamit zamanında, Hüseyinzade Ali gibi kişilerden Rusya’daki üniversite ve jimnazyum öğrencileri arasında çok salgın olan narodniki akımı üzerine dolaylı olarak bilgi edinmişlerdi. Bu cemiyeti kuranlardan biri olan Abdullah Cevdet’in daha sonra İsviçre’de yayınladığı “İçtihat” dergisinde de bunun yankılarını görürüz. Örneğin, 1905 Rus devriminden sonra Kırım’da yeni bir dergi çıkarmağa başlıyan Sabri Ayvazof, “İçtihat” dergisine yolladığı mektupta, “Rus İnkılab-ı Kebiri” dediği bu devrim ile Jön Türklerin güttüğü amacı karşılaştırarak Osmanlı aydınlarını acı acı kınarken şöyle der: “Rus aydınları, istibdada rağmen, yıllarca çalıştılar, halkı aydınlattılar. Osmanlı aydınları ise sadece şıklık taslamasını bilirler; korkaktırlar. Çoğu kibar ailelerinde yetiştirilmiş beyzadelerdir. Siz Jön Türkler, beş on bin kurban vermedikçe elli yıl daha ehramların tepesinden bağırsanız, Eyfel kulesinin tepesine çıksanız gene bir şey yapamayacak- sınız. Onlar şimdiye kadar Abdülhamit’le uğraşacaklarına biraz da memleketlerinin baldırı çıplakları için çalışsalardı amaçlarına çoktan varırlardı.”

Üçüncü dolaylı yol, Ermeni aydınlarının başlattığı ve ulusçu Taşnak akımından ayrı olan sosyalist Hınçak akımıdır, çünkü bu ikincisi narodniki fikirlerinin güçlü etkisi altında doğmuştu. Meşrutiyet’in ilanından sonra meşru bir sosyalist parti olarak kurulmuş, Bulgar halkçıları gibi bunların da Osmanlı parlamentosunda temsilcileri vardı.

Bu üç dolaylı yoldan gelen etki serpintilerini özellikle Ömer Seyfettin’in yazılarında buluruz. Ömer Seyfettin, bir subay olarak Bulgar aydınlarının halkçılık akımını yakından tanımıştı. “Ashab-ı Kehfimiz” adlı uzun hikayesi de bir sosyalist Ermeni aydınının ağzından yazılmış, Osmanlı aydınlarına çevrilmiş bir hicivdir.

Meşrutiyet’in gelmesiyle, hükümetlerin eski hükümetlerden farklı olmadığı görülünce, bir devrim dönemi açılması beklenirken bir “hürriyet” anarşisi başlayınca aydınlar arasında halka dönme fikri daha çok ilgi kazanmağa başladı. Sivil ve subay okmuşlar bu durum karşısında Batıcılık, Osmanlıcılık, İslamcılık fikirlerini bir yana bırakarak, aydının ne yapması, ne düşünmesi, nasıl bir yol bulması gerektiği sorununa döndüler.

Selanik’te çıkan “Genç Kalemler”, “Felsefe Mecmuası” gibi dergilerde çıkan yazılarında görüldüğüne göre, bunların Batı uygarlığını anlayışları da Namık Kemal ve “Edebiyat-ı Cedide” aydınlarının anlayışından çok ilerideydi. Batılılaşma artık “say’ü irfan” meselesi olarak, ya da Batı taklitçiliği olarak gözükmüyor. Tersine, Batı uygarlığının kendine özgü toplumsal temelleri olduğunu anladıkları gibi, Batıya karşı objektif ve eleştirici davranışları da vardı. Tanzimatçı, Yeni Osmanlıcı, İslamcı türden olmayan bir Batı anlayışı ilk kez, Meşrutiyet’le ortaya çıkan bu halkçı aydınlar arasında belirmiştir. Bugün bizde hangi edebiyat kitabını açsanız orada Meşrutiyet’le birlikte bir “milliyetçilik” ve “milli edebiyat” akımı başladığı iddiasını görürsünüz. Halkçılık ve toplumculuk akımından ise hiç söz etmezler. Halbuki gerçek olan şudur: “milli edebiyat” akımı ve “milliyetçilik”, halkçılık akımından sonra ve onun şimdi özetleyeceğimiz saldırılar karşısında aldığı biçim olarak doğmuştur. Genç Kalemler çevresi, hatta Ziya Gökalp bile henüz Türkçü, milliyetçi değillerdir. Milliyet kavramı üzerindeki yazıları karışık ve belirsizdir. Osmanlı İmparatorluğu koşulları altında bunlar henüz daha Osmanlıcıdırlar. Gerçekte, Ziya Gökalp bile, Ulusal Kurtuluş’a kadar, gerçek anlamıyle milliyetçi değil, Osmanlıcıdır. Milliyetçiliği, o dönemde, sadece bir “mefküre” (ideal) olarak anlar; bunu Türk aydınının halkçılık yani Türk toplumunu kalkındırma savaşında girişeceği siyasal kültürel çabalarda bir yönverici olarak ileri sürer. Arı dil akımı da halkçılık akımının bir parçasıdır. Türkçülüğün, Birinci Dünya Savaşı sıralarında Turancılık haline sokulduğu sıralarda yazdığı yazılarda Gökalp bunu sık sık okuyucularına hatırlatır.

Halkçılık akımı en çok yazarlar arasında ilgi uyandırdığı için, aydının halka gitmesi, halkı öğrenmesi, onun sorunlarını tanıtması ödeviyle karşılaşınca, yazarlar karşılarına çıkan ilk duvarın dil sorunu olduğunu gördüler ya da öyle sandılar. Bu yüzden, halkçılar ilk iş olarak dil üzerinde durdular. Aydın dili Osmanlıca ile halk dili arı Türkçe ayrımı ilk kez o zaman ortaya çıktı.

Saldırılar

Daha ilk adımda halkçılar kendilerini Osmanlılığın yaratığı olan üç fikir geleneğinin açtığı yaylım ateşi ortasında buldular.

İlk hücum, İstanbul’un alafranga Batıcılarından geldi. Bunların içinde, halkçılığın sonradan Türkçülük biçimine sokulan akımının başına geçmek gibi bir marifet gösteren Hamdullah Suphi gibi alafrangalar vardı. Fecri Aticiler denen ve Edebiyat-ı Cedide estetlerinin yeni dölü olan sanatçıların toplumsal, içten yoksun yapma dil, edebiyat anlayışı halk dilciliğini sanata aykırı bir barbarlık sayıyordu. Dikkate değer nokta, bu alafranga estetlerin dil halkçılarını derhal devrimci olmak suçuyle damgalamaları oldu.

Daha önce gördüğümüz gibi, Abdülhamit rejimi Osmanlıcılığı, İslamcılığı, Batıcılığı iyice dejenere ettiği, şimdi bunların hepsi bir ağızdan Abdülhamit’e sövdükleri halde bu rejim onları hem dünyadan hem de Türk toplumunun halinden o kadar cahil bir hale getirmişti ki Abdülhamit devrildiği halde onunla birlikte kendi fikirlerinin de devrileceğini göremiyorlar, sorunlara yine de bu üç açıdan birine göre bakabiliyorlardı.

Alafranga Batıcıların çevirdiği projektör altında iyi bir hedef haline gelen bu devrimcilik suçlusu halkçılara, arkadan Osmanlıcıların saldırıları başladı. Bunlar da şöyle diyorlardı: “Halktan sözediyorsunuz; sözünü ettiğiniz halk Türk dediğimiz cahil köylüdür. Bunları uyandırarak kendilerine bir milliyet şuuru verrmekle, gerçekten millet olan diğer anasırı huylandıracaksınız. Böylece siz Osmanlı devletine ihanet ediyorsunuz. Biz bu milletlerin milliyetçiliğinin önüne geçmeğe çalışıyoruz; siz ise onlara yardım ediyor, üstüne bir de başımıza Türk milliyetçiliği çıkarıyorsunuz.” Demek ki bunlar, halkçıların davranışının “milliyetçilik” görüşüne varacağını ileriye sürmeye başlamışlardı. O zaman bu, “bölücülük” demekti.

Bizim şimdiki “ulus” deyimimizin karşılığı olarak kullanılan “millet” sözcüğü bugün anladığımız anlama gelmiyordu. Müslüman ve Türkten gayrı olan, “millet” sözcüğünü kullanmamak için Osmanlıcıların “anasır” demeğe başladığı din cemaatlarına denirdi.

“Millet” ve onunla ilgili olan “ümmet”, “kavim” gibi, kaynakları ta Kur’ana kadar giden ve yirminci yüzyıla kadar çeşitli anlam değişmeleri geçiren sözcükler ise, İslamcıların, üzerinde pek tetikte oldukları kavramlardı. Onlar, Türk ve Müslüman olmayan cemaatlar için inadına “millet” terimini kullanırlardı; çünkü Arapçada sözcüğün gerçek anlamı buydu. İslamcılara göre, Müslümanlık birliği, haşa, bir “millet” değildi. Ancak gavur cemaatları “millet”ti. Halkçılara çevrilen saldırılara onlar da bu açıdan katıldılar: “Ne? Millet olmamızı mı istiyorlar bu zındıklar? Ne demek? Hiç Müslümandan millet olur mu? Hem bu Türk lakırdısı da ne oluyor? Bu, İslam ümmetini yıkacak bir şey. İslamda milliyet davası yoktur, bu kavmiyet demektir” diye tutturdular. Demek ki bunlar da, halkçıların fikirlerini “kavimcilik” ya da “ırkçılık” olarak yorumluyorlardı. Halbuki, halkçıların henüz daha ne milliyetçilikten ne de ırkçılıktan söz ettikleri yoktu. Onların saldırıları altında “halkçılık” yavaş yavaş “milliyetçilik” ve “ırkçılık” yoluna sokulmaya başladı.

Uyducu Batıcılar, Osmanlıcılar, İslamcılar, yani bütün alafranga aydınlar halkçılara hakaret ya da alay etmek için onlara “Türkçü” adını taktılar. “Türk” o zaman kaba cahil halk demekti. Osmanlıcılarla İslamcılar okumuş kibar kişiler olduklarından kendilerini Türk saymazlardı. Halkçılık yavaş yavaş Türkçülük-milliyetçilik-kavmiyetçilik-ırkçılık olarak tanınmaya başladı. “Halk”çıların kendileri de yavaş yavaş bunları birbirine karıştırmaya başladılar. Halkçılar, soyut kavramlarda pişmiş kişiler değillerdi; çoğu ordudan ayrılmış pratik genç subaylardı. Daha kendilerine gelemeden, içlerine karışan başka bir grup halkçıların düşmanlarına hak verdirecek fikirleri sokuşturmaya başladı. Bu unsur, halkçıların Osmanlı Türkiyesi ve Türk halkı ile ilgilenişleri zıddına, Rusya’daki Müslümanların milliyet sorunu ile ilgili olan Rusya muhaciri aydınlardı.

Bunların “milliyet” konusundaki durumu, Türkiye’deki halkçıların durumunun tersi idi. Bunların durumu Osmanlı İmparatorluğu içindeki Rum, Ermeni, Arnavut, Arap milliyetçilerinin durumunun ayrı olan bir durumdu. Onlar da bir imparatorluktan kurtulma savaşı içinde bulunan kimselerdi. Rusya’daki Narodniki akımı, oradaki Müslümanlar arasında sosyalizme değil, nasyonalizme dönmüştü. Rus aydınları arasında da narodniki akımı artık ölmüştü, çünkü bir yandan arka arkaya gelen toprak reformları, bir yandan kapitalist ekonominin köyü bile etkileyecek ölçüde de ilerlemiş olması yüzünden halktan sözetmek ya da ideal toplumun köy komününe dayanacağını ileri sürmek Rus sosyalist düşününde artık gericilik olarak görülüyordu. Rusya’daki kapitalist gelişme Müslüman nüfus arasında da canlı bir burjuva sınıfı yaratmıştı. Gerçi Rusya’daki Müslümanlar arasındaki milliyetçilik fikirleri hâlâ İslamcılık, Tatarcılık ve Türkçülük çatışmalarından kurtulamamış idiyse de Türkiye’ye sığınan muhacir aydınlar arasında milliyetçilik Tatarcılık ile Türkçülük arasında gidip gelen bir ırkçılık olarak kendini gösterdiği gibi, Türkiye’deki halkçılardan farklı olarak bunlarda güçlü bir burjuvazi anlayışı vardı. Bunların belirli bir sınıf desteği olması açısından Türkiye halkçılarına kıyasla bir üstünlükleri olmakla beraber, siyasal destekten yoksun olma gibi bir eksiklikleri vardı.

Türkiye’ deki halkçıların nasyonalizme dönmesi, Rusya’daki Müslüman aydınlarının isteğine uyuyorsa da bunların anladığı Türkçülük, halkçıların kendi amaçlarına uymadığı gibi Osmanlı devletinin işine de gelmeyen, İslamcıların da asla kabul edemeyeceği bir şeydi. Demek ki durum şu: halkçılar halktan uzak olmaları, toplumsal sınıfları temsil etmemeleri, Abdülhamit döneminden kalma üç akımın üçünün de saldırısına uğramaları yetmiyormuş gibi şimdi bir de kendilerine katılan, yabancı bir devlet altındaki bir halkın burjuva milliyetçiliğini güdenlerin fikirlerini de benimseme durumuna düşüyorlardı. Üstelik düşün ve kültürce onlar, kendilerinden üstündüler.

Bu koşullar halkçılık akımını gelişme imkanından yoksunlaştırdıktan başka, onu halkçılıktan ayrılan başka yönlere, ırkçılık ya da bir panakımına çevirme olasılıklarını taşıyordu. Türkiye’deki halkçılık akımı, böylece kendini bir mayın tarlası içinde buldu.

Halkçılık akımını, bu mayın tarlalarında dolaştıra dolaştıra yeden güçlü bir düşün, kavram ve terim ustası çıktı: Ziya Gökalp. Bir alay yeni terimlerle, eski terimlere verdiği yeni anlamlarla bu mayınların birer birer füzelerini çıkara çıkara Gökalp, devrimci aydını bunların hiç birine uymayan bir yöne doğru çekmeyi başardı. Bunu yaparken her birinden bazı şeyler aldı, bazı şeyleri bıraktı; bir yandan Osmanlıcılığı, Batıcılığı, İslamcılığı aşağıda inceleyeceğimiz iki kavram etrafında yeni baştan tertipledi; bir yandan da halkçılığı Marksist sosyalizmden ayırarak Durkheim’ın sosyolojismine bulayıp ondan tam Osmanlı imparatorluğunun batacağı sıralarda “tesanütçülük” dediği solidarizm ve mesleki temsilcilik ideolojisine ulaştırdı (Gökalp, daha sonra yani Kurtuluş Savaşı’ndan sonra bu noktadan başlayıp devletçiliğe geçmek üzereyken öldü).

Ziya Gökalp, Kurtuluş Savaşı ve Kemalizm ile ömrünü tamamlamış, fakat Meşrutiyet sonrası düşün hayatında önemli bir rol oynamış bir düşünürdür. Türk toplumunun içinden çıkılmaz hale gelen sorunları üzerinde onun kadar kafa yoran, onun kadar ciddi, namuslu bir düşünür bulunmamıştır. O da, Namık Kemal gibi, sonradan gelenlerin onların zamanındaki koşulların, sorunların niteliği hakkındaki bilgisizliklerinden ötürü keyiflerine göre yorumladıkları, putlaştırdıkları bir düşünür olmuştur. ⁸  Değil bizim zamanımızda, daha Atatürk zamanında bile ödevi bitmiş olan bu düşünürü bizim ne putlaştırmamız, ne de put yıkma iddiasiyle ona saldırmamız gerekir. Bize düşen ödev, ödevini elinden geldiğinden fazla yapan bu adamı anlamağa çalışmak, uğraştığı sorunların kökenlerini kavramak, içinde bulunduğu tarihsel koşullar yüzünden gücünün nerelerde bittiğini, nerelerde bugünümüze yaramadığını, uymadığını anlamaktır.

Bugün Türk toplumu onun zamanında olduğundan çok ötelere geçmiştir. Bizim artık ondan medet ummamız, onu papağan gibi tekrarlamamız, üstelik bir de çarpıtmamız ancak utanılacak bir şey olur. Ziya Gökalp’ı göz göre göre sömürmelere yer vermemek için, onu doğru ve yerinde tanımak ödevimizdir. Biz, bunun, ancak konumuz açısından olanını yapmağa çalışacağız.

(5) Türkçülük Tepkisi

Konumuz düşün tarihini bütünü ile yazmak değil, sadece üç nokta etrafında, yani (Batı), “Biz”, ve (değişme) sorunları üzerindeki fikirleri tartışmaktır. Onun için burada Ziya Gökalp üzerine yazacaklarımız onun, sadece bu konularla ilgili olan görüşleri üzerine olacaktır.

Buraya değin gözden geçirdiğimiz tartışmaların olumlu katkısı olarak iki sorunun belirdiğini gördük: (a) Osmanlı-Türk toplumunun baş sorunu Doğu uygarlığından Batı uygarlığına geçiş sorunudur; (b) buna göre, doğu geleneğinden kalma gelenek, kural ve değerlerin toplum yaşamından temizlenerek Batı uygarlığının toplumsal (ekonomik, siyasal, kültürel, düşünsel) yanlarını toplumun yaşamında gerçekleştirmektir. Biri “uygarlık değişimi”, diğeri “toplum devrimi” sorunudur.

Gökalp bu iki sorunun Osmanlıcı, İslamcı, Batıcı görüşler arasındaki çatışmalarda belirlenmiş olduğunu görüyordu. Gökalp’ın yazıları, dolaylı, dolaysız bu ideolojilerin eleştirileriyle doludur. Ona göre bunların hepsi, Batı karşısında olumlu ayrı kör-tepkiciliklerin çeşitleri idi. Onun için Gökalp bütün çabasını aydına bu sorunları görüş için bir değer-ölçüsü, onun deyimiyle bir “mefküre” (ideal) verme işine çevirdi. Bu, o zaman için yeni olan “Ulusal” yön görüşüdür. Gökalp’ın en önemli olumlu yanı budur.

Buna karşılık Gökalp’ın görüşünde o zamanki Osmanlı devletinin varlığı karşısında Batıcılık, Osmanlıcılık, İslamcılık ve Tu- rancılık akımları arasında yapmaya çalıştığı uzlaştırmalar yüzünden toplumcu görüşe aykırı hayalci yanlar vardır. Bu da onun olumsuz, başarısız, zamanla değeri kalmamış yanıdır. İleride Kemalizme geldiğimiz zaman onun bu ikinci yanının değerden düştüğünü göreceğiz. Bugün bile Gökalp’ı putlaştıranlar onun katkıcı yanını hiç incelemezler de bu çelişkilerle dolu hayalci yanı üzerinde hayal kurup dururlar.

Onun olumlu olan yanında en önemlisi “biz” kavramını, “ulus” kavramı olarak aydınlığa çıkarmasıdır. Onun ulus kavramı ne Tanzimatçıların Müslüman ve Türkten gayrı halkların “milleti”, ne Namık Kemal’in Osmanlı “milleti”, ne İslamcıların İslam “ümmeti”, ve ne de Rusyalı Türkçülerin Tatar, Turan kavimi ya da ırkıdır.

Gökalp’ın bunların hepsinden ayrılan “millet” kavramı bugün de bilimsel anlama en uygun olan bir kavramdır. Bugün bir ulus olarak varoluş artık onun zamanında olduğu gibi bir özlem, bir “olabilinir mi” sorunu değil, bir gerçektir. Onun için bugünün milliyetçiliği artık bir ulus olma özlemi olamaz. Bundan ötürü bu anlamdaki milliyetçilik, Gökalp’ın anladığı anlamdaki ulus olmaktan memnun olmayan, ondan gayrı bir şeyin davasım güden ümmetçilerin ya da ırkçıların, emperyalizm uyducularının sömürü konusu olmuştur. Gökalp’ın anladığı anlamdaki ulus, Ulusal Kurtuluş Savaşı’nın yarattığı, Atatürk’ün anlayışının önderliğinde gerçekleştirilen ulustur. Gökalp’ın ulus görüşü, Osmanlı ve Batı emperyalizmlerine, şeriatçılık teokrasisi kurmak isteyenlere karşı olan toplumcu görüşü ulus anlayışına uygundur.

Gökalp’ın başarılı bir ulus kavramına varmasına karşılık, bugün için olumsuz olan yanı Ulus Toplumu ile Batı uygarlığı arasındaki bağıntının sağlanmasını, devrimsel değişme yoluyle, ulusun gerçek bir varlık olma yolunu bulamamış olmasıdır. Fikirlerinin ırkçılar elinde talan edilmesinde, gericiliğe oyuncak edilmesinde bunun büyük payı olmuştur. Çünkü bir yandan İslamcıların, bir yandan Batıcıların etkisi altında Gökalp’ın hem “uluslaşma” anlayışı, hem “Batılılaşma” anlayışı yanlış temellere dayandırılmıştır. Onun zamanında bir ulus olarak Türk toplumu uluslaşmanın fırınından geçmemiştir. Gökalp’te ulus olma sadece aydının “fikirde” özleyeceği bir yöndür; bunun için o buna “mefkûre” adını takmıştır. Bağımsız, kendi bütünlüğüne, iradesine egemen bir ulus olmanın siyasal, kültürel, ekonomik, hatta dinsel problemleri Gökalp’ın, bu “mefkûre”sine göre “tasavvur” edilebilen farklı biçimlerde çıkmış, çözüm bulmuştur. Atatürk devrimleri, Gökalp’ın “tasavvur” ettiği biçimlerden başka türlü, hatta onlara zıt yönlerde olmuştur. Onun için Gökalp putlaştırmalarının arkasında daima bir Kemalizm düşmanlığı dozu bulunur.

Aynı şeyi Batılılaşma sorununda da görürüz. Gökalp’te de Batılılaşma hâlâ Namık Kemal’den beri gelen anlamdadır. Gökalp, gerek uluslaşma, gerek Batılılaşma konularında İslamcılardan, Osmanlıcılardan farklı terimler kullanmakla beraber, onların görüşlerinin etkisinden kurtulamamıştır. O da, yukarıda belirdiğini söyleyerek özetlediğimiz toplum sorunu ile Batılılaşma sorunundaki görüşü, birbirine zıt iki sorun gibi görmekten çıkaramamış; hatta ikisini ayrı ayrı yanyana koymakla ikisi arasındaki tepişmeyi daha şiddetli bir hale sokmuştur. Nitekim, bugün bile bu zıtlık siyasal ve kültürel hayatta bir bunalım oldu mu hemen patlak verir. Sağcılık-solculuk gibi ayırımlar içinde savcılardan parti başkanlarına kadar yaygın bir kargaşa başlar. Ne var ki Batılılaşma sorunu ile toplumsal devrimcileşme sorunu birbirinden ayrı, birbirine zıt sorunlar değildir.

Bu konuyu, Gökalp’ın düşünüşünde önemli rol oynayan iki kavramı, hars (kültür) ile medeniyet (uygarlık) kavramlarını eleştirmekle görebiliriz.

Gökalp, şimdiye kadar Batılılaşma yanlısı olanlar arasında bulunmayan, daha çok İslamcılar arasında bulunan “manevi medeniyet”, “maddi medeniyet” ayrımını alıp onu “hars” ve “medeniyet” ayırımı biçimine soktu. “Hars” milli olan şeydir; “medeniyet” milletlerarası olan şeydir. Şimdi bu iki kavramın, bir Türk toplumunu, bir de Batı uygarlığını ilgilendiren yanlarına bakalım.

Bu ayırıma göre Batıda iki şey var: biri “medeniyet”, biri “hars.” Batı medeniyeti, Batı uluslarının paylaşık olduğu bir uygarlıktır. Fakat bunların ayrı “hars”ları vardır. Tanzimat’tan beri gelen Batıyı soyut bir bütün olarak görme görüşünden böylece bir adım ileriye gidilmiş oluyor; ulusal varlıklar seçiliyor; bundan, ulusal ekonomilere, bunlar arasındaki çatışmalara, bu çatışmaların Türk toplumu açısından anlamına geçilebileceğini sanırsınız. Ekonomik olan her şeye karşı korku ve bilgisizlik Gökalp’ta da derindir. Bu yüzden ulusal harslara saplanıp, Batı uluslarının ekonomik yanlarına hiç gözünü çevirememiştir. Halbuki Türk toplumu üzerine asıl etkiyi yapan budur.

Onun Batı “harsı”nın salgını, sandığı şey, bu etkinin ardından sürüklediği, Türk toplumundaki okumuşların toplumdan kopukluğunu daha da derinleştiren bir görünümdür.  9 Uyduculuğun, İslamcılığın, Osmanlıcılığın yansıttığı “hars buhranı” bundan başka bir şey değildir. Bunun altındaki sömürgeleşme sürecinin niteliğine bakmadığı için, Gökalp Batıya karşı, ancak Batı “hars”larına karşı olma anlamında olumsuz davranış alıyor. Tanzimatçıları kınadığı zaman, onları Batı uluslarının ekonomik etkilerinin Türk toplumuna çullanmasına yol açmalarından ötürü kınamıyor; Batı uluslarının “hars”larını içeri soktular diye kınıyor. Gökalp, ulusal “hars”ların ulusal ruhların ifadesi, hatta ulusal ekonomilerin bile ulusal “hars”ların yansıması olduğu sanısı ile Tanzimat’ta başlayan Batı ekonomik etkisinin önemini bütünüyle gözden kaçırmıştır.

Fakat gözden kaçırdığı, yanlış tanıttığı yalnız bu değil. Batı Uygarlığı anlayışı da aynı bilgisizliğe dayanır. Madem ki Avrupa uluslarının “hars”ları ulusluğun ürünüdür, o halde Batı uygarlığı denen, Batı uluslarında paylaşık olan “medeniyet” ulusların ya da “hars”ların rolü olmadan, nereden gelmiştir? Namık Kemal gibi o da Batı uygarlığını soyut bir veri olarak, sanki gökten zenbille inmiş bir nimet gibi görür. O da, uygarlıkların, bu arada Batı uygarlığının toplumsal köklerini, temellerini araştırmıyor. O da, Batı uygarlığını araçlar, eşyalar, yöntemler yığını; silahlar, fabrikalar deposu olarak görüyor. Gökalp’ın uygarlık dediği şey, ne hikmetse, bazen Uzak Doğu, bazen Yakın Doğu, bazen de Avrupa uygarlığı biçiminde, coğrafyadaki hava akımları gibi, kıtadan kıtaya nedensiz dolaşır durur. Türkler de bu hava akımları gibi, tarih boyunca esen bu uygarlıkların peşinde ha babam koşarlar!

Gökalp’ın düşünüşünde asıl önemli olan böylece “medeniyet” sorunu değil, “hars” sorunudur. O da kendinden öncekiler gibi toplumun geriliğini salt bir uygarlık geriliği olarak görür. Bunu kaldırmak da güç değil; uygarlıklar nasılsa hazır bekliyor; Türk toplumunun Yakın Doğu ya da İslam uygarlığı giysisi eskimiştir; yenisini uygarlığın şimdi son sözü olan Avrupa’dakini almak yeter.

Şu halde, Batılılaşma Avrupa’da bulunan uygarlık deposundan şeyler, yöntemler almaktır. Asıl sorun Avrupa’dan “hars” almamaktır. Halbuki biliyoruz ki kendisinden önce de, kendi zamanında da, bugünde de Türk toplumunun asıl karşılaştığı güçlük “hars” almakta değil, uygarlık almaktadır. Asıl güçlük, onun bu kolay sandığı yandadır.

Bunu, Japon uygarlıklaşması ile bir kıyaslama yaparak anlatabiliriz; çünkü orada durum Gökalp’ın sanısının tersi olmuştur. Japon toplumu için en kolay olan yan, Batı uygarlığını almak, en zor yan Batı “hars”larını almak olmuştur. Japon toplumu Avrupa uygarlığının bilim, teknik ve endüstrisini ekmek yer, su içer gibi kolayca alıyor. Japon düşünürleri, bugün bile, “nasıl oluyor da biz Batı medeniyetini bu kadar kolay alabiliyoruz?” diye düşünüp duruyorlar. En adi bir Japon zenaatkarı bile en incelmiş Alman fotoğraf makinesinin aynını yapar, endüstrisi onu üretir, ticareti onu ta Avrupa pazarlarına kadar sürer, oralardaki fotoğraf endüstrisiyle rekabet eder. Türk toplumu ise, Batı uygarlığını almayı basit sanır da bir iğne bile yapamaz; sadece ekonomik, endüstri ihtiyaçları için takma bir Batı tekniği, endüstrisi getireyim derken Batı sermayesine esir olur.

Demek ki bu Japon toplumunun, kolayca medeniyet almaya yol açan yanları varmış. Bu yanları, Japon toplumunda Batı uygarlığı ile tanışmadan önce, tanışma zamanında gerçekleştirilmiş devrimsel değişmeler sağlamıştır. Meiji dönemi Japon toplumu ile, Tokugawa dönemi Japon toplumu arasındaki fark, Fransız devrimi öncesi Avrupa’yla onun sonrası Avrupa arasındaki fark kadar büyüktür. Bu devrimsel değişmelerle Batı uygarlığı Japon toplumunun karşısında yabancı yabancı durmuyor; o toplumun üstüne çullanamıyor; o toplum onu aldığı zaman da içinde bir yama, bir diken gibi duramıyor; o toplumu için için bir kurt gibi kemiremiyor; o, Japon toplumunun kendi uygarlığı oluyor.

Gökalp’ın düşünüşünde Batı uygarlığını alma, kurma, yapma, toplumun içine kaynaştırma, bu kaynaştırmayı toplumun uluslaşması sürecine çevirme; bunların nasıl olabileceği, olamamışlarsa neden olamadıkları sorunu yoktur. “Hars” bir yanda durur; “medeniyet” öbür yanda. Toplumu bir ulus yapan uygarlık değil; “hars”tır. Uygarlık zaten elden ele mihaniki olarak geçen bir şey; onu almak, vermek bireylerin işi. Gökalp’ın toplumculuğu yalnız “hars” içindir; onun için toplumculuğu maddeci değil, ruhçudur. Batı uygarlığı sorununda o da Namık Kemal kadar bireyci, akılcı, takmacıdır.

Bununla beraber, Gökalp ister istemez Batılılaşma ve uluslaşma işinde “hars” ile “medeniyet” arasında bir etki ilişikliği olması gerektiği düşüncesinden kaçamamıştır. Gökalp’ın düşünüş sisteminin yüzeyde kalan, en doyurmaz, çözümleme vermez yanı burada gözükür. Gökalp, “harsı” toplum açısından gördüğü halde, “medeniyeti” toplumdan sıyırık bir şey olarak görmesi yüzünden uluslaşma ile Batılılaşma arasındaki ilişkiyi ancak “yakıştırma” yolu ile, “yanyana alma” yolu ile gösterebilmiştir.

Örneğin, Batı uygarlığının etkisi altında, farkına varmadan Türk kültürü dediği şeyleri, Batı uygarlığının hemen her yanına uygun gelecek biçimde düzenler. Başka bir deyimle, birini kapak, birini tencere yapacak şekilde öyle bir biçimler ki Batılılaşma ile uluslaşma kapağın tencereye uyması gibi tıpatıp uygun gelir. Bunu, aydının, Türk halkının o zamanki yaşam koşullarından çıkaramayacağını görünce tarihe, daha doğrusu hayalinde “tasavvur” ettiği tarihe uzanır. Türk harsının tarihinde neler bulmaz ki? Demokrasi, özgürlük, eşitlik, kadın özgürlüğü, ulusçuluk, hatta “hakanlık” bile var! O zaman Cumhuriyet yoktu; olsaydı belki Cumhuriyet, belki “milli şeflik” de bulurdu. Gerçekte, Gökalp farkına varmadan “Türk harsı” dediği şeyde Batıcı aydının Batılılık özleyişlerinin hulyalarını okumaktadır. Böylece, “hars” dediği şeyin Türk ve Batı gerçeklerine uygun olup olmadığını belirleyecek ölçekler hem keyfi hem kaypaktır. Batıcılığa göre şekillendirilmiş bir şeydir; reellikten yoksun zihni bir yapmadır. Batılılaşma çok eski geçmişte “merküreci” hayalinde oluyor sadece.

O zaman, ortaya bir soru çıkıyor: “Hars” nedir? Gerçekte “medeniyet”ten ayrı bir şey mi? “Hars” sadece ulusal, “medeniyet” sadece uluslararası bir alışveriş midir? Dikkat etmişsinizdir, onun bu iki terimini alıp bugünkü dile çevirirken birine uygarlık, diğerine kültür dedik. Belki aklınıza şu soru gelmiştir: Nasıl oluyor da ulusal olmayan medeniyet kavramı yerine bugünkü Türkçede uygarlık diye bir terim bulunduğu halde o kadar öz ulusal olması gereken bir şey için Arapça “hars” sözcüğünden başka sözcük bulamamış, neden bugünde bulunamamış da onun yerine Fransızca olan bir sözcük kullanılıyor? Bu sadece, Dil Kurumu’nun bir yanılgısı mı, yoksa Gökalp’tan sonraki dönemin uluslaşma çabalarının bir yankısı mıdır?

Biliyoruz ki Kemalist dönemde belli başlı devrim sorunlarıda neyin “hars”, neyin “medeniyet” sorunu, kolay kolay belirlenememiştir. Bu yüzden Gökalp’in tihnizleri olan Türkçüler bu konuda Atatürk devrimlerine karşı gelmişlerdir. Örneğin, yazı “hars”a mı girer, “medeniyet”e mi? Türkçüler bu bir “hars” sorunudur; onu değiştirererek ulusal varlığı yıkar, diyerek devrime karşı geldiler, (Fuat Köprülü gibi) kimi Türkçüler de, yazı devrimi olsun ama Latin alfabesi değil, Türk harsının yazısı olan Orhon yazısı alınsın dediler. Fakat Orhon yazısının bir “hars” yazısı değil, bir “medeniyet” yazısı olduğunu onun şampiyonları Atatürk’e karşı ispat edemediler.

Aynı çapraşıklıklar, Atatürk’ün hemen hemen bütün devrimleri boyunca kendini gösterdi. Yalnız bir örnek: İsviçre Medeni hukukunun model olarak alınması kararının kesinlenmesinden önce, Atatürk’ün işareti ile medeni kanun devrimi yapılması kararlaştırılınca, bir komisyon kurulmuştu. Bu komisyon, Gökalp’ın “hars” ideolojisine uyarak öyle bir tasarı hazırladı ki yalnız Atatürk değil, onu hiç anlamamakla şöhret kazanan Meclis bile bunu hazmedemedi. Adalet Bakanı Seyyit beyin “hukuk hars işidir” prensibinden hareket eden bu komisyon Türk hukuk “harsı”na uygun diye Hanefi, Şafii ve bir kısım Maliki fıkıh okullarının bir karmasını yaratmıştı. Bunun kimi yargıları Cevdet Paşa'nın Mecelle'sinden de geride idi. Çokkarılı evlenmeyi kaldırmadığı gibi doluylı yoldan pekiştiriyordu da.

O zaman Atatürk, bu hars kavramının arkasında uluslaşmaya aykırı şeyler olduğunu anladı, bu işi önledi. O zaman İsviçre Medeni Kanunu modeline dönüldü. Bu kanunun model olarak alınması ile hukukta uluslaşma işi başladı. Dikkat ederseniz buna, ne Avrupalılaşma, ne de medenileşme diyorum: Bu “hukukta-uluslaşma” süreci kaç yıldır yürüyor. Türk toplumu bu kanunu adım adım, kendine sindirerek hukuksal bir dönüşüm geçirmektedir. Devrimsel bir çıkışı, evrimsel bir oluşum izliyor. Bunu, Atatürk’e borçluyuz. ¹⁰ 

Hukuk devrimi olayı bize, Osmanlı dönemindeki fikirlerine göre Gökalp’ın “hars-medeniyet” ikiliğinin nerelerde durmak zorunda olduğunu gösterir. Gökalp da, kendi eliyle böldüğü bu iki şey arasında kıyamet kadar karşılıklı içiçe geçişler olduğunu görmezlikten gelememiştir. Bu yüzden, Türk “harsı”nı bir “medeniyet” çevresi içine sokmadan bulamıyor. Eğer o da, Atatürk’ün yaptığı gibi Türk devriminin yolunu “hars”ta değil, “medeniyet”te aramış olsaydı ne tarihi, ne bugünü, ne de yarının uluslaşmasını zorlamalara uğratma yoluna giderdi.

O zaman Atatürk devrimciliği türünü benimsemek gerekecekti. Bu ise, Gökalp’ın zamanı içinde olmayacak bir şeydi. Gökalp, ulusal bağımsızlığını bir savaşla kazanmış bir ulus içinde değil, yarı esir bir imparatorluğun can çekişme günleri içinde yaşıyor; hem onu tutmak istiyor, hem de onun içinde Türk aydınına bir “mefkûre”, “fikir”de kalacak bir görüş sunuyordu.

Onu eleştirirken bu gerçeği hatırlamamız gerektir. Bu yüzden, kendi isteği zıddına, onun harsçılığı boyuna tutuculara yaramıştır. “Hars”, aydının uygarlık almasında pasif bir rol oynayan statik bir destektir. Halbuki, Batı uygarlığının kendisinin toplumsal bir ürün oluşu bir yana, bunun Türk toplumunun içinde eritilmesinde başlıca engelin bu statik “hars” olduğu, Tanzimat’tan beri görülen şeydir. Demek ki “hars” statik olamaz, asıl devrim onda olmaktadır. “Hars” ile “medeniyet,” kafamızda ayrılsa bile değişme halinde olan bir toplumun sorunlarında birbirinden ayrı, birbirine karşıt olamaz; bu o toplumun değişmesini durdurur. Demek ki büyük sorun hem uygarlık, hem kültür sorunudur; toplumsal devrimin bu ikisini kapsaması gerekir.

Gökalp’ın bunları birbirinden ayrı, birbirine karşıt olarak alması, Batılılaşma ya da onun daha iyi bir deyimi ile modernleşme (asrileşme) işi ile ulusal bir toplum olma işinin hâlâ ayrı işler olarak görülmekte olduğunu, toplumsal bir devrim değişmesi olmadıkça modernleşme denen şeyin olmayacağının hâlâ anlaşılmamış olduğunu gösterir.

Gökalp’ın bu iki şey arasında gördüğü biricik ilişki, gerçekte asıl derdinin ne olduğunu bize açıklar. Çünkü ikisi arasında onun gördüğü ilişki ancak aydın halkası ile kafada kurulabilecek bir ilişkidir. “Hars”, gerçekte, “medeniyet”in halka inmiş parçalarıdır; “medeniyet” aydında kalmış, halka inememiş bilgilerdir. Görülüyor ki dönüp dolaşıp gene aydın-halk ayrılığı konusuna geliyoruz. Gökalp asıl toplumsal devrim konusunda Prens Sabahattin’in parmağını bastığı bir noktanın kendisi için önemini görememiştir. “Halka Doğru” akımının kendini sürüklediği güçlüğü “güzideler” (seçkinler) ile “halk” ayırımında, aydının halka “medeniyet” vermesi, halkın da aydına “hars” vermesi formülü ile çözümlediğini sanıyordu.

Bugün bile bu formüle göre gidenlerin yaptıkları bize gösteriyor ki hars ile medeniyet arasında bıçak-kesimi bir ayırım varsa, orada modernleşme yoktur; ikisinin karşılaşmasında belki aradaki uçurum daha da derinleşir. İkisi arasında yalnız aydın ile kurulacak bir bağlantı ile de ne harslaşma meydana gelir, ne medenileşme, ne de böyle bir birleşmenin sonucu olarak toplumsal değişme.

(6) Irkçılık, Mukaddesatçılık Tepkisi

Gökalp, “hars-medeniyet” ayırımını tutuculuğa, gericiliğe yarasın diye yapmamıştı; İslamcı görüşle Batıcı görüşü uzlaştırmak için yapmıştı; ama bu uzlaşma da olmadı. Osmanlılık döneminde onun görüşleri İslamcılara çok radikal bir ilericilik olarak gözüktüğü gibi, Cumhuriyet döneminde milliyetçiliği tutuculuk, mukaddesatçılık, gericilik yönünde yorumlayanlar onu kendilerine bayrak edindiler. Onun fikirlerini, kontrolünde olmayan tarihsel koşullardan soyutlayıp adamı putlaştırdılar.

Onların anlayışında modern ulusların toplumsal reform ya da devrimlerle doğan birimler olduğu; bunun Batı tarihinde büyük bir ekonomik ve teknolojik devrim ürünü olduğu, Türk ulusunun da gerekli tarihsel değişmeleri geçirmedikçe modern bir ulus olamayacağı görülemez.

Düşünüşünün gelecekteki bu çeşit sonuçlarını kestiremeyen Gökalp, Türk “harsı”nın uyandırılması, kalkınması vesilesi ile olsun halkının çağdaş uygarlık zorunluluklarına uymasını sağlayacak hukuk, ekonomi, teknik değişmeleri konularında yüzeyde kalmıştır. Yapısal devrim aydın-halk arası bir “medeniyet-hars” alışverişi ile gerçekleşecek bir iş değildir.

Aydın halka gidip ona uygarlık verecek; halk medenileşecek; karşılığında halk aydına harsını verecek; aydın harslaşacak; Avrupa tekniği ile bu harsı hamur edecek. Uluslaşma ve Batılılaşma bu. Bu, Batıcıların kişiler fikirce Batılı; İslamcılar’ın toplumda ruhça şeriatçı, gelenekçi olması tezlerinden farklı mı?

Bu yüzden, Gökalp’ın yön verdiği “Türkçülük” Türk ulusunun İslam, Osmanlı ve Batı uygarlıklarının ve harslarının onu kıskıvrak bağladığı zincirlerden kurtuluşunu sağlamada rolü olmadı. Gökalp’ın romantizminin yetersizliği en çok ekonomik kalkınma sorunlarında kendini gösterir. Halk kitlelerinin ekonomik “harsı” konusunda Gökalp ortaçağcılığa yönelmek zorunda kalır. Namık Kemal nasıl sipahi Osmanlılığına dönerse, o da esnaf lonca geleneğine döner. Yalnız, bunu Durkheim’ın solidarizminden aldığı “Mesleki temsil” görüşü ile modernleştirir. Gökalp ekonomik siyasette özel girişimci değildir; fakat görüşü Kemalist devletçiliğinden ayrıdır. Solidarizmden gelen devletçiliği, lonca sosyalizmine dayanan bir ortaçağ devletçiliğini andırır. Anayasanın çalışmaları sırasında bu “mesleki temsil” doktrini epeyce taraftar da bulmuş, fakat Atatürk’ün karşı cephe almasıyle önlenmişti.

Güçlü bir düşünür olan Namık Kemal gibi Gökalp’i de anmamız, düşün tarihimizdeki hizmetine saygı göstermemiz gerekir. Ancak düşün geçmişimizi eleştirirken zamanının koşullarından ileri gelen yetersizliklerini de kavramak; dediklerini papağan gibi bellemekten ya da sömürmekten kurtulmamız gerekir. Asıl Türk milliyetçiliği görüşünü ilk getiren o olduğu halde, Osmanlıcılıktan kurtulamamış olması yüzünden her toplumsal bunalım döneminde bu milliyetçiliğin, dinciliğin, mukaddesatçılığın, ırkçılığın uyarına kullanılması düşündürücüdür.

Niyazi BERKES

---

Dipnotlar:
 1  Bizans-Latin ya da Ortodoks-Katolik zıtlaşmaları yüzünden Rumlar arasında eski bir Frenk düşmanlığı vardı.
 2  Ondan önce İsveç ve Prusya ile muahedeler yapılmışsa da bunların hiçbiri anlattığımız anlamda Batıya karşı bir ittifak haline gelmemişti.
 3  Buhara önceleri Fransızcanın etkisiyle “vapör” deniyordu. Buhar en çok gemilerde görüldüğünden zamanla, eski harflerle yazıla yazıla “vapur” şekline girdi. Yanılmıyorsam. İngilizceden de gene buhar demek olan “steam” sözcügü “istim” biçimine girerek gemicilik dilinde yerleşti.
 4  Bunlardan bir grup İstanbul’a kadar gelmiş bir geçit resminde renkli kıyafetleriyle padişahın dikkatini çekerek bir yerde toplanmışlar; fakat yaka paça uzaklaştırılmışlar.
 5  Fransız tarihçisi Braudel, İngiltere Kralı VIII. Henry’nin Kanuni Süleyman zamanında Türk hukuk sistemini incelemek üzere İstanbul’a bir heyet gönderdiğini yazar.
 6  Rifa’a’yı Avrupa’ya yollayan Mehmet Ali Arapça bilmediğinden bu kitap “Rifa’a Bey Seyahatnamesi” adıyle Türkçeye çevrilmiş, Osmanlı devlet adamlarının çok okuduğu bir kitap olmuştu.
 7  Bu da bizim sanımız. Gerçekte çeşitli yollarla oraya bile giren Batılılar olmuştur. Bunların en ünlüsü Hollandalı şarkiyatçı Snouck-Hurgronje. Mekke hakkında tek bilimsel kitabı yazan adamdır.
 8  Bu, o denli bir gelenek olmuştur ki, “Cumhuriyet” gazetesi gibi 1974 solunun biricik temsilcisi olan bir gazete bile, onun ölümünün 50. yılında çıkardığı “özel ek”te o eski yorumlamalara bir yenilik katmayan yazılar koymaktan öteye gidememiştir.
 9  Emperyalizm, Batı kültürü salgını (istilası) işi değil, ekonomik sömürü yoluyle başka bir toplumu etkisi altına getirme olayıdır. Bu bakımdan “kültür emperyalizmi” diye bir olaydan söz etmek havanda su döğmek gibi anlamsız bir iştir.
 10  UNESCO’nun tertipledigi, kanunlaştırma akımları ile ilgili bir konferansa giden Türk hukuk-sosyologları arasında adını ve soyadını ters yazmakta inat etmek gibi tuhaflıkları ile tanınmış bir profesör, Medeni Kanun devriminden alay eder gibi sözederek bundan Adalet Bakanı Mahmut Esat Bozkurt’un İsviçre’de okumuş olmasından başka bir hikmet olmadığını ileri sürdü. Uluslararası bir konferansta Atatürk devrimleri üzerine böyle laubalice lakırdılar eden bu beyin iddiasına karşı, hukukta tutucu sayılan bir ülke delegesi olan bir İngiliz hukukçusu, Türk hukuk devriminin eski hukuk düşününü yalanlayan çok önemli, dünya hukukçularının incelemesi gereken bir olay olduğunu savunmuştur.

---