TOPLUMSAL EYLEMBİLİM
Yeni bir ‘bilimsel disiplin’den mi sözedeceğiz?
Hayır. Hatta bașlık bile doğrudan bir çeviri değildir.
Son zamanlarda Türkiye’nin yetiștirdiği ender bilimadamalarımızdan olan ve yakınlarda yitirdiğimiz Profesör Hikmet Gökalp’in kitabından sözedeceğiz.
Socium praxiologique (*), Hikmet Gökalp’in Türkiye ve yurtdıșında yaptığı bilimsel çalıșmaların vardığı sonuçları ‘Eleștirel Deneme’ biçiminde özetlediği son çalıșmasıdır.
Marx’ın ‘Ekonomi politiğin eleștirisine katkı’dan çok daha kapsamlı bir ‘eleștirel katkı’dır sözkonusu çalıșma.
Bilimlerin anası olan ‘Tarih’in tarihselliği ile sözde-bilimlerin bilimselliğine eleștirel bir katkı da denilebilir.
O arada, sağdan ya da soldan, tarihçilerden, felsefecilerden, sosyal bilimcilerden ya da doğa-bilimcilerden gelebilecek eleștirilere göre bu yazının uzayabileceğini de ayrıca belirtelim.
Öncelikle ‘deneme’de ele alınan kimi kavramları ele alacağız. Böylece, bir yandan sözkonusu kavramların günümüzde nasıl ‘anlașılmadan’ kullanıldığı gösterilmeye çalıșılacak; öte yandan da yanlıș anlașılmıș bu kavramlarla kurulmaya çalıșılan ‘kuram’ların yașamdan kopukluğu ortaya çıkmıș olacaktır.
İNSAN ya da VARLIK-OLAY (Etre-événement)
Grup halinde yașayan kimi hayvanlar için söylenegeldiği gibi, insanın da toplumsal bir varlık olduğu genel kabul gören bir önermedir. Ve Marx, Elyazmaları’nda bu varlığın ancak toplum içinde ‘birey’ olabileceğini ileri sürmüștür.
Toplum içinde demek, içinde yaș adığı toplum tarafından belirleniyor olmak demektir. Moda deyimle içinde yașadığı toplumun değerleri tarafından ‘kodlanmak’.
İște ‘genel olarak insan’ ile ‘eylem adamı’ ya da ‘varlık-olay’ arasındaki ayırım bu ön-kabulün tartıșılması sonucu ortaya çıkmaktadır.
‘Genel olarak insan’ tanımından yana olanlar, ‘genel olarak toplum’ diyen ve Platon’dan buyana ‘genel olarak felsefe’ yapanlardır. İkinciler ise ‘tarihin tarihselliği’ni yașayan ve tarihi yapanlardır.
“Varlık-olayın, eylem adamı da denilebilir, temel özelliği onun eylemden kaçan bir yaratık olmadığı ve kaçmak gibi bir hakkının da olmadığıdır. O, tüm yașamı boyunca sadece kendisine ait olan ve bașkasına devredemeyeceği ve kendsinin de kaçınamayacağı bir eylem hakkına sahiptir.”(1)

MADDEYİ ANLAMAK
Tarihsel materyalizmden sözedildiğinde ilk akla gelen, materyalizmin ‘madde’ ya da ‘nesne’den hareket ettiğidir. Oysa diyalektik bir yaklașım için donmuș ve göz önünde ya da el altnda ne bir ‘madde’, ne ‘olay’ ya da ‘olgu’ ve ne de ‘özne’ sözkonusudur.
Çünkü Marx için “Toprak üzerinde ya da su altında varolan ve yașayan herșey, șu ya da bu biçimde bir devinimle varolmakta ve yașamaktadır. Tarihin devinimi de toplumsal ilișkileri benzer bir biçimde üretmektedir” (2)
O halde marksist tarihsel materyalizm için ‘maddecilik’, tarihin tarihselliğini anlamak, yani tarihsel süreçteki süreklilik ya da direngenlikleri bulmak için bir araștırmalar bütünü olacaktır. Yani, marksist tarihsel maddecilikte ‘madde’ terimi ne bir taș ne de toprak gibi ele alınmamakta, fakat tarihin tarihselliğini olușturan tarihsel olayların yinelenmesinin gizemini çözmek olarak anlașılmaktadır.
Sözgelimi ekonomi politikteki ‘mal’, bir ‘madde’ gibi değil, fakat bir tarihsel yinelenme, genellikle gözden kaçan ve sürekli evrilen toplumsal emeğin yoğunlașmıș hali olarak ele alınmaktadır.
Benzer biçimde, kullanım ve değișim değeri de toplumsal emeğin evrilen bu yoğunluğunun sonuçları olarak ortaya çıkmaktadırlar.(3)
Öte yandan, insanlık tarihinde kimi üretim biçimlerinin yinelendiği gözlemlenmektedir. Demek ki onlar da tarihseldir. Kendi üretimleriyle maddi ve ele alınabilir niteliktedirler.
Üretim ilișkilerine üretim güçleri kanalıyla doğrudan bağlı olan varlık-olayın eylemi de bu bağlamda bir ‘madde’ olarak düșünülmektedir.
O arada, Türkçe’de ‘düșünce’ olarak dile getirdiğimiz, ancak Fransızca’da en az yirmi sözcükle (‘pensé, réflechi, raisonné, cogité, spéculé, médité, jugé, examiné, conçu, considéré, rêvé, songé, ruminé, gambergé, évoqué, rappelé, imaginé, prévu, envisagé, avisé) anlatılabilen ‘insan eylemi’ de belli bir așamada ‘maddî’ bir özellik kazanmaktadır.

BİLİM ve ÜTOPYA
‘Genel olarak insan’ın, içinde yașadığı toplumun değerleri tarafından ‘kod’landığından sözettik. Gerçekten “her birey, üyesi bulunduğu toplumsal grup içinde, yașadığı tarihsel anın koșullarına bağlı olarak belli toplumsal olayları ve ilișkileri yorumlama çerçevesi geliștirmekte ya da bașka bir deyișle ideoloji olușturmaktadır. Her grup içinde üyelerinin özlemlerini ve eylemlerini yönlendiren bir ideolojik çerçeve bulunmaktadır. İdeolojisi olmayan, eylemlere yön veren bir seçici önermeler sistemine sahip olmayan birey ya da toplumsal grubun varlığı sözkonusu olamaz” (4)
İște bilimsel çaba bu ideolijik çerçevenin dıșına çıkma çabası olarak tanımlanabilir. Ve bilimsel çabanın, insanlık tarihi boyunca üç büyük așama kaydettiğinden sözedilebilir (5).
I-Aristotelesçi bilimsel çaba da denilebilecek bu așamada, görgül ilișkilerin gözlemi ile insanlar çevrelerinde gelișen olay ve olguların ‘neden?’ olduklarını anlamaya çalıșmakta idiler. Böylece bir dizi ‘nedensellik’ kuramları ortaya atılmıș oldu. Ve doğal olarak bu kuramlar metafizik (fizik-ötesi) olmaktan öte geçemediler. Binlerce yıl boyunca ‘düșünce’ metafiziğe takılı kaldı da denilebilir.
II- Galile ile birlikte olguların ‘nasıl?’ oluștukları sorusu sorulmaya bașlandı. Nasıl olduklarının ‘nedenleri’ anlașılmaya çalıșıldı. Soyut formüller somutta denenmeye çalıșıldı. Böylece ‘öznel’ ögenin ‘anlamak’ çabası, geleneksel deneyimlere daha az bașvurarak etken ve yaratıcı bir rol oynamaya bașladı.
III- XIX. Yüzyılda bilimsel çaba, gerçekliğin yeni ‘düzey’lerine ulașmaya çalıștı. Yeryuvarlak, sıradan bir benzetmeyle, ‘gerçek’liğin kendisi olarak tasarlanırsa, bulutlar belli bir ‘düzey’, üzerinde yürünen kara tabakası bir bașka ‘düzey’, yerin katmaları da diğer düzeyler olarak gözönüne getirilebilir.
Bu durumda yerin çekirdeğine ‘maddeten’ ulașılamayacağına göre, ‘öznellik’ bu çabada baskın bir duruma geçti denilebilir.
Örneğin Kuantum fiziği alanında, Niels Bohr șöyle yazmaktadır: “ Klasik fiziğin tüm kavramsal yapısı, maddî nesnelerin özgün davranıșları ile onların gözlemi arasında olası bir ayırım yapılabileceği tezine (hipotezine) dayanmaktadır. Nesne ile ölçüm araçlarının karșılıklı etkileșimi de gözardı edilebilmektedir. Oysa kuantum fiziğinde bu, olgunun özünün bir parçası olarak değerlendirilir. Yani, nesne ile ölçüm araçları arasındaki kaçınılmaz karșılıklı etkileșim, gözlem araçlarından bağımsız olan atomik nesnelerin içeriğinden sözetmemizi kesinlikle engellemeyecek biçimde değerlendirilmektedir ”.
Doğa bilimlerindeki bu gelișmelerin insanın ‘bilinç’ düzeyinde yankılanması ise Karl Mannheim’ın (6) sıralamasına göre șöyle özetlenebilir:
I- Bilinç felsefesinin geliștiği ‘Aydınlanma’ döneminde kișinin, bilincin bütünlüğünü sağlayıcı olarak zaman ve toplum üstü özelliklere sahne olduğu kabul edilmektedir. Bu dönemin bilinç felsefesi böyle özelliklere sahip olunca, buna dayanan ideolojiler de zaman ve toplum üstü olmak açısından benzer özelliklere sahip olacaklardır.
II- Bilinç felsefesininde ikinci așama, ideolijinin zaman ve toplum üstü olma özelliğinin kaldırılmasıdır. Napolyon savașları döneminde Avrupa’da ‘milliyetçilik’ akımlarının doğması ve gelișmesine pararlel olarak, bilincin tarihsel olarak farklılaștığı ve bu farklılașmanın da ‘volk geist’ halk ülküsü șeklinde belirdiği kabul edilmeye bașlandı.
III- Bilinç felsefesinde üçüncü așama, tarih içinde olușan ve evrim geçiren bilincin tașıyıcılığının ‘halktan’ ya da ulustan ‘sınıfa’ geçmesi olmaktadır. Böylece bilincin ve ideolojinin farklılașmasında yeni bir boyut, sınıf boyutu kabul edilmiș olmaktadır.”
Denilebilir ki, bilinç felsefesi kișinin dünyadaki yașamında onu anlamasını sağlayan, onu düzene sokan ilkeyi kendiliğinden olușturacağı açıklamasını yapıyordu. Eğer kiși bunu bașaramasaydı dünyayı öğrenemezdi. Bilinç felsefesinin bu açıklaması ile ‘evren’in bizden bağımsız olarak, bizim dıșımızdaki değișmez ve kararlı varlığı hakkındaki ‘ontolojik’ dogmatizm sarsılmıș oldu.
Bilinç felsefesi, içinde yașadığımız karıșık ve son derece çeșitli dünya deneyinin, nasıl olup da bir bütünlüğe kavuștuğu sorusunun yanıtını da araștırmaktadır. Bu soruya ‘bilinç felsefesi’, dünyayı algılayan kișinin kendisinin bütünlüğünden yola çıkarak yanıt vermektedir. Algılayan kișinin bütünlüğü, dünyayı tutarlı olarak algılamasına olanak sağlamaktadır.
Gerçekten Marx “insanın özünü”, “ onun varlığının mantıksal bir dizgesi” olarak tanımlamakta idi. Hikmet Gökalp’e göre, bu bir buluștur (keșif) ve bu bulușuyla Marx ‘toplumsal bilimler’in kurucusu olarak kabul edilebilir.
Sözkonusu ‘mantıksal öz’ün gizemini çözmek için de, bu ‘öz’ü yine kendisine ait olan bir bașka buluș olan ‘sınıf savașı kuramı’na bağlaması gerekmekte idi. Bu bağın kurulması çok da zor olmasa gerektir. Öte yandan, insanın özü kendi tarihselliği içinde ‘emek gücü’ olarak ‘ölçülebilir’ olduğuna göre doğa bilimleri çerçevesine de kolaylıkla sokulabilecektir.
Burada ‘sınıf savașı’nın Marx’tan önce bulunmuș olduğu savı ileri sürülebilecektir.
TOPLUMSAL TARİHÇİLİK ve SINIF SAVAȘI
Fransa’da Restorasyon dönemi ve sonrasında Thierry, Mignet, Guizot ve Thiers önemli tarihsel çalıșmalar yaptılar. Büyük Fransız Devrimi ve Saint-Simon’dan etkilenmiș olan bu tarihçiler tüm feodal dönem tarihini ‘sınıf savașı’ olarak nitelediler. Onlara göre ‘devrim’, yoksul halkın, burjuvazinin önderliğinde soyluluğa karșı yürüttüğü savașın sonunda gelmiști.
Hikmet Gökalp’e göre, bu tarihçiler emekçi kesimlerce desteklenen devrimin tarihselliğinin ‘kendisi için’ (pour soi) bir tarihsellik olduğunu anlayamamıșlar; șiddet, fetih ve savașlara ‘belirleyici bir rol’ yükleyerek ‘kendinde’ (en soi) bir tarihsellik içinde kaybolmușlardır (7).
Ve Marx, bu konudaki kendi konumunu șöyle belirlemiștir:
“Modern toplumda, ne sınıfların varlığı ne de onlar arasındaki savașın buluș onuru bana ait değildir. Benden çok önce burjuva tarihçiler sınıf savașının tarihsel gelișimini betimlediler ve burjuva ekonomistler de ekonomik yapıyı ortaya koydular. Benim yeni olarak yaptığım
1- Sınıfların varlığının, ancak üretimin belirli bir gelișme așamasına baglı olduğunu
2- Sınıf savașının zorunlu olarak proletarya diktatörlüğüne götüreceğini ve bu diktatörlüğün, kendisinin, bütün sınıfların ortadan kalkması ve sınıfsız bir toplum olușturması için bir geçiș olușturacağını göstermek olmuștur” (8)
Sözgelimi Montesquieu, tarihi gelenek ve yasaların bir incelemesi olarak görmekte idi. Oysa gelenek ve yasalar durağan ve kararlı (kendinde) șeylerdir. Onların incelenemesi istatikçiler ya da meraklı yöneticilere bırakılabilir. Gerçek tarihçiler, tarihselliğe ulașmak için yani niteliksel bir yenilik için (kendisi için) uğrașanlardır. Kimsenin kendi döneminde yașadığı haksızlıklardan hoșnut olmadığı açıktır, ancak bu, bir ‘tarihsellik’ için yeterli değildir.
İDEOLOJİ, KURAM ve MODEL
İdeolojinin temel yapısal özelliği, kararlı durağan ya da değișmez olmasıdır. Gelenek ve yasaların durağan ve kararlı olma özellikleri de onların ideolojik yanlarının baskın olduğunun göstergesidir. Kuram ise dinamiktir ve böylece her an değișmeye açıktır.
İlhan Tekeli ve Gencay Șaylan, sözü edilen çalıșmalarında, “İdeolojideki değișmezlik ile kuramdaki değișme özelliğinin, her ikisini ayırmakta çok yararlı bir ayraç olabileceği”ne dikkat çekmektediler. “Bu günlerde özellikle toplum bilimleri için böyle bir ayraca gereksinme çok büyüktür. Toplumsal bilimler alanında bir çok kuramın, görgül sınamalardaki bașarısızlıklarına karșın hiç değișmeden varlığını koruduğu görülmektedir. Bu ayraca göre böyle kuramlar kuram diye adlandırılıyorsa da gerçekte birer ideoloji özelliğindedirler.”
Nusret Hızır’ın yayımlanmamıș bir çalıșmasında belirttiği gibi “kuramın dinamik olma, ideolojinin ise durağan olma özelliğini kullanarak, ideolojinin, kuramın belirli zamana ve duruma uygulanmıș modeli olduğu” söylenebilir.
İdeolojinin, kuramın belirli durumlara uygulanması ve onun statik modeli olduğu kabul edilince, ikisinin de aynı yapıda olduğu, ögeleri arasındaki ilișkilerin benzerliği sözkonusu olmaktadır. Tıpkı kuramda olduğu gibi bir ideolojinin de ögeleri ya da önermeleri biribirlerini tamamlamalı, desteklemeli ve aralarında çelișmeyen bir bütünlük olușturmalıdır (9)
İdeoloji ile kuram arasındaki ilișkinin, model-kuram ilișkisi olduğunun ortaya konulmasının birçok yanılgının açığa çıkarılması ve bu yanılgıların temizlenmesi bakımından yararlı olduğu ileri sürülmektedir.
Ne var ki, ‘model’ teriminin çok yaygın kullanımı ve yaygın olduğu için de ‘anlașılmayan’ özelliğine değinilmeden geçilmemelidir.
Hikmet Gökalp’e göre, model kurma, doğası gereği alabildiğine karmașık olan somutun ciddî bir gözlemini izleyen çok daha zor bir süreçtir. Yani varlık-olayın tarihsel olarak belirlenmiș her eylemi sadece onun yine tarihsel olarak belirlenmiș soyutuyla anlașılacaktır. Demek ki gözlemin kendisinin gerçekliği (doğruluğu) için kaçınılmaz bir biçimde, bilimsel olarak önceden hazırlanmıș bir șemaya gereksinme vardır.
Oysa kuramcı, praxiolojik gözlemini yaptıktan sonra bilimsel olarak temellendirilmemiș tarihsel deneyime yönelmektedir. Biçimsel mantık gücüyle kimi bulgulara ulașacak ve kendi kuramını kuracaktır. Bu tür bir kurulușta temel ölçüt yeterli bir uslamlamaya sahip olup olmamaktır. Dolayısıyla da tüm dinsel mesleklerde olduğu gibi deneyimi așan bir kuram ortaya çıkacaktır.(10)
Örneğin bir madenci grevini anlamak için, önce, uluslararası bağlamda veri toplumun șu ya da bu așamasındaki sınıf savașının șemasından hareket edilecektir. Sonra sözkonusu grevcilerin çalıșma koșulları titizlikle gözlemlenecek ve sonuçta bu deneyimin bașarısı ya da bașarısızlığını göstermek için savașımın modeli kurulacaktır.
Unutulmamalıdır ki, ne Niels Bohr, ne Planck ve ne de Heisenberg kuantum fiziği alanında kesinlikle kuramcı olmamıșlardır. Klasik fizikteki katı nedensellik bile atomun somut karmașıklığı karșısında onların çok çeșitli anarșik modelleștirmelerine engel olamadı. Soyut, onlara verimli bir tasarım olanağı veriyordu. Elektronların atomun çekirdeği etrafında döndüğü biliniyordu ama çekirdeğin gizemi çözülmemiști. O halde çekirdeği belki de bombalamak gerekiyordu, ama nasıl? İște tasarım gücü ve buna dayanan bir model ile çekirdeğin gizemi çözüldü.
Bu örnekten anlașılacağı üzere, doğa bilimlerinde önceden hazırlanmıș sağlam bir șemaya dayanan modelleștirmenin deneyimi așan mantıksal bir kuramdan çok daha verimli olduğu kanıtlanmıș olmaktadır.(a.g.e, s.20)

TARİHİN BİLİMSELLİĞİ ve META-KURAM
Tarih alanına gelince, soyuttan bașlamak yani deneyime kadar șemaya sadık kalmak ve modelleștirme öngereklilik olarak ortaya çıkmaktadır.
“Burjuva tarihçiliği de, diyor Georg Lucaks (11), somutun incelemelesinde modelleștirmeyi hedeflemektedir ve hatta tarihsel materyalizmini tarihsel olayların somut bütünselliğini bozmakla suçlamaktadır. Zaten hata da buradadır”. Onlar tarihsel bireyi görgül, yani Yavuz’u bıyığı, Kanunî’yi sakalı ya da Mustafa Kemal’i gözlerinin maviliğiyle ele almakta, ama olay-varlığın tarihsel sorumluluğuna girememektediler.
Sözgelimi bu ilișkilerin bireyden bireye ilișkiler olmadıklarını ama köylüden toprak sahibine, ișçiden kapitaliste, ezilen ulustan emperyalizme olabileceğini görmek istememektediler. Böylece bu ilișkiler gözardı edilerek, tarihten çıkarılmak istenen kahraman eli-kolu olmayan bir hayalete dönüșmektedir.
Marx’a gelince; Engels’le olan yazıșmalarında dediği gibi, “ Sözkonusu olan geçmișle gelecek arasında mantıksal bir çizgiyi ortaya koymak değil ama geçmișin düșüncelerini yașama geçirmektir. Sözkonusu olan geleceği kurmak(sa), bu bizim ișimiz değildir; bizim en iyi bildiğimiz șey bugün ne yapmak zorunda olduğumuzu bildiğimizdir”.
Ve Engels’in belirttiği gibi, Marx’ın tüm anlayıșı bir öğreti (doktrin) değil, ama bir yöntemdir. Aynı Marx; Alman İdeolojisi’nde “bizim tanıdığımiz tek bilim bilimin tarih olduğudur” demektedir. Dikkat edilirse ‘tarih bilimi’dir demiyor, ‘bilimin kendisinin tarih olduğunu’ söylüyor.
Buraya bir mim koyarak Hikmet GÖKALP’ın “tarihin tarihselliği ile insanın tarihselliğinin tamamamen çakıșmıș” olabileceğinin ‘anlașılabilir’ olması noktasına gelebiliriz.
Bu ‘anlașılabilirlik’ Wilhelm Ditley’ci anlamda ‘Einfahlung’ değildir. ‘Anlayıș’ kategorsinin ‘maddî’liğidir. Özne ile nesne arasındaki bir ilișkilisel kategoridir. Mantıksal-deneyimciliğin bilimsel tanıma alanına kazandırdığı bir kategori olup, bir bilgisayardaki filamentlerin karșılıklı etkileșim süreci gibi çalıșmaktadır. Bu da Marx’a atfedilen ‘yansıma kuramı’ üzerindeki kușkuları tamamen ortadan kaldırmıș olmaktadır.
Zaten Marx’ın ‘eleștirel tutumu’ onu kuramcı olarak değerlendirmemize engel olmaktadır. Marx ‘anlayıș’ kategorisine bilimsel ve o anlamda evrensel bir içerik kazandırarak kuantum fiziğinin bilime kazandırdıklarını önceleyerek bir meta-kuram kurmuștur denilebilir.
Kantçı ‘ideal’izmle herhangi bir ilișiği olmayan ama bir yandan soyuta ve öznenin sinir sisteminin derin maddeciliğine doğrudan bağlı, öte yandan da tarihin derin maddeciliğini bağlıdır.
Ve bu ‘bağ’, herhangi bir ideolojinin etkisinde kalmaksızın ‘bilimsel buluș’ (heuristique scientifique) yöntemiyle daha XIX. Yüzyılda kurulmuștur. Oysa Nermi Uygur’un söylediği gibi (12) “çıkarların yoğurmadığı dilsel kurulușlar’ ideoloji olarak yorumlanamazlar. İdeolojilerin yapısı da, sanıldığının aksine eleștiri ile sarsılamaz. Çikarlarla yoğrulmuș kararlı yapısı, onun doğruluğuna, gerekliliğine, vazgeçilmezliğine inanç sağlar. İște bu inançlar ve bu inançları sonuna dek savunma güdüsü ideolojiyi eylemin kıșkırtıcısı yapar.
Ve insanın kendi koșullarına uygun çözüm aramasının gerçekte bir model arama olduğu; dolayısıyla da bir ideoloji aramanın sözkonusu olduğu söylenebilir.

İște, özetlenmeye çalıșılan bütün bu nedenlerle, marksist tarihsel materyalizmin bir ‘bilim’ olduğu gösterilebildiği oranda, varlık-olayın eylemine ‘en hakiki mürșit’ olabileceği kolaylıkla ileri sürülebilir..

Notlar
(*)Hikmet GÖKALP, Socium Praxiologique –Essaie critique, Edition Publisud, Condé-sur-Noireau, 1998
(1) Mikhaïl BAKTHINE, “ Sciences sociales de l’Académie des sciences d’URSS”, 1987, N° 4, p.170’den aktaran Hikmet Gökalp, .a.g.e, p.13]
(2) Karl MARX, Misère de la philosophie, Ed. Sociales, p.116
(3) Hikmet GÖKALP, a.g.e. s. 186
(4) İlhan TEKELI-Gencay ȘAYLAN, “Türkiye’de halkçılık ideolojisinin evrimi”, Toplum ve Bilim, N° 6-7, 1978, s.44
(5) KOURAEV, “Réflexion et rationalité”, Sciences sociales, N°1, 1987, p.48’den aktaran Hikmet GÖKALP, a.g.e.s.25
(6) Karl MANNHEIM, Ideology and Utopia, 1929’dan aktaran İlhan Tekeli-Gencay Șaylan, a.g.e.s.49
(7) Hikmet GÖKALP, a.g.e.s.188-189)
(8) Emile BOTIGELLIX, Avant-Propos de ‘Critique des programmes de Gotha et d’Erfurt, p.151’den Hikmet GÖKALP , a.g.e. s.22-23
(9) İlhan TEKELI-Gencay ȘAYLAN, a.g.m. s.51
(10) Hikmet GÖKALP, a.g.e.s.19
(11) Georg LUCAKS, Histoire et conscience de classe, Ed. Minuit, p.7-21
(12) Aktaran Ilhan TEKELI-Gencay Șaylan, a.g.m.